Oleh Martin Lukito Sinaga
Pendeta Gereja Kristen Protestan Simalungun (GKPS), Dosen Sekolah
Tinggi Teologi (STT) Jakarta
http://www.kompas.co.id/kompas-cetak/0704/07/Bentara/3437611.htm
=========================
Sekularisme dalam kekristenan di Indonesia dicoba ditelusuri sejak
akhir abad ke-19 sampai masa Reformasi ini.
Dapatkah seorang anak membunuh bapaknya? "Tentu tidak. Walaupun
mereka berada dalam situasi yang berbeda dan berhadap-hadapan."
Demikian jawab Probowinoto, pemimpin gereja di Jawa yang juga pendiri
Parkindo atau Partai Kristen Indonesia, saat ditanya mengapa ia
akhirnya tidak bisa tegas menolak campur tangan misi Belanda ke dalam
Gereja Kristen Jawa (GKJ). Padahal, saat itu tahun 1948, ketika momen
kemerdekaan Indonesia juga menjadi momen kemandirian gereja-gereja
atas patronase zending Belanda.
Ingatan Probowinoto tentu tidak pendek. Ada yang sungguh mendalam
yang telah ditanam oleh zending pada hidupnya, bahkan hidup puluhan
ribu orang Kristen Jawa. Sejak awal abad ke-20 zending telah memberi
bantuan besar: 215 sekolah dalam berbagai tingkat, 9 rumah sakit
besar, 19 klinik pendukung, dan 53 poliklinik (Quarles van Ufford,
Reformed Mission in Central Java: 1985). Di seputar institusi modern
itulah gereja Jawa berkelindan, bahkan satu dari tiga orang Kristen
Jawa hidup dan bekerja dari institusi tersebut. Belanda-lah yang
telah mengangkat mereka menduduki dunia modern kelas menengah.
Jelaslah, demikian menurut Van Ufford, "terjadi osmosis antara
institusi agama dan lembaga sekular yang semuanya menciptakan
masyarakat Kristen Jawa".
Tak sengaja menjadi sekular
Ingatan harus dikuak lebih jauh lagi. Kekristenan pernah belajar
mengakar dalam dunia ngelmu atau kebatinan Jawa abad XIX, dan telah
melahirkan pemimpin karismatisnya semisal Kiai Sadrach. Ada proses
bricolage di sini, semacam sepuhan dan patri Kristen (atau
pemahkotaan Kristen) di puncak kepala agama Jawa: "doa Bapa Kami" pun
menjadi rapalan dan dipakai menyembuhkan penyakit dan meramal nasib
si zaman kacau pasca-Perang Diponegoro.
Sebentuk resistensi lokal muncul di sini. Pada tahun 1885 komunitas
Sadrach menamai dirinya sebagai Golongane Wong Kristen Kang Mardika.
Mereka berniat merdeka dari administrasi Indische Kerk (Gereja Hindia
Belanda) dan menemukan dalam pemimpinnya inkarnasi sang Ratu Adil itu
sendiri. Dalam pada itu pastor Katolik bernama Van Lith menulis
kenangannya tentang Sadrach, "seorang Jawa yang kepalanya lebih
tinggi daripada semua orang sebangsanya".
Namun, Sadrach dan komunitasnya akhirnya dibeslah, tentu dengan
alasan teologis (purifikasi ajaran gereja) dan administratif (baca:
politik dominasi gereja Belanda). Namun, ada yang terlupa yang
menyusup dan menyeruak bagai energi yang melecut pascapembeslahan
Sadrach, yaitu social ministry atawa pelayanan sosial (mengutip
catatan Gerit Singgih, Doing Theology in Indonesia: 2003). Mungkin
ngelmu terlalu bertele-tele kalau diladeni sebagai pintu masuk iman
Kristen, sementara Jawa pasca-Tanam Paksa begitu buruk dan menderita
dan rupanya aksi-aksi pendidikan, kesehatan, dan perbaikan pertanian
dilihat sebagai jalan baru yang sungguh menyelamatkan. Selanjutnya
sejumlah orang Jawa pun menoleh kepada program sekular ini dan mereka
pun beralih-agama, konversi. Sementara itu, tentu saja, dengan aksi-
aksi sekular itu persaingan misi Kristen yang berkejaran dengan
pembaruan dan dakwah Islam dibayangkan dapat dimenangkannya secara
taktis.
Bagaimanapun juga, jawaban orang Indonesia atas model misi tadi cukup
bervariasi. Secara umum di Indonesia, menurut Gerry van Klinken
(dalam bukunya Minorities, Modernity and the Emergening Nation:
2003), ada dua jenis konversi ke dalam kekristenan. Yang pertama
bercorak personal, yang kedua bercorak komunal.
Konversi model komunal melahirkan paguyuban "dengan rasa etnis, yang
lebih besar dari identitas klan, tetapi lebih kecil dari identitas
Hindia Belanda, yang sebelumnya tidak ada sama sekali" (mengutip
definisi Van Klinken dalam bukunya di atas). Yang lahir adalah
sebentuk Gemeinschaft gereja-gereja suku, komunitas yang secara
organik menjadi bagian dari tubuh etnik, dan yang muncul terisolasi
di berbagai daerah di Indonesia. Ada yang romantis yang terselip di
sini, yaitu gagasan Eropa tentang Volk, gagasan yang memang anti-
Pencerahan (mungkin juga anti-sekularisme), tetapi yang cocok dengan
kondisi pulau-pulau etnis di Nusantara.
Tentu ada yang magis pula di situ, yaitu korpus keluarga, yang
berfungsi menegaskan batas diri dengan yang lain. Dan sense korpus
keluarga itu biasanya tersimpan di balik label Kristen gereja-gereja
suku tersebut (yang kini berfungsi menghalangi gerakan penyatuan
gereja-gereja/ekumenisme di Indonesia). Dari sudut tertentu komunitas
ini rentan diombang- ambingkan politik primordial dan masih mudah
tersengat oleh sentimen-sentimen kesatuan agama dan politik,
khususnya di tingkat pemerintahan lokal.
Pada konversi model personal, lahirlah individu-individu yang
terdidik dan berwawasan luas, yang dalam istilah Van Klinken telah
menempuh proses embourgeoisement, pengelasmenengahan. Merekalah yang
antara lain ikut masuk ke dalam pergerakan nasionalisme sekular
(semisal Kasimo, Sam Ratulangie, Gunung Mulia, juga TB Simatupang),
dan yang lebih melihat jalan sekular sebagai jalan terbaik untuk
Indonesia merdeka. Kesatuan antara yang sakral dan sekular tidak
relevan lagi bagi mereka (sehingga bisa juga dikatakan bahwa mereka
telah menerima iman Kristen sebagai hal privat, lalu memakai alat
sekular sebagai ihwal publik). Status mereka adalah kaum migran dari
rumah tradisionalnya. Simatupang sendiri mengatakan bahwa modernitas
yang ditempuhnya berarti "bebas dari keramatnya alam, keramatnya
susunan kekuasaan politik dan keramatnya sistem budaya" (dalam
bukunya, Kehadiran Kristen dalam Perang, Revolusi dan Pembangunan:
1986). Jelas-jelas istilah "bebas dari kekeramatan" tadi adalah
terjemahan gagasan Weber mengenai Entzauberung (disenchantment), inti
sekularisme itu sendiri.
Penting menelusuri mengapa ada konversi personal dan sekular yang
muncul dalam Kekristenan Indonesia, sekalipun hanya sepotong kecil.
Hal ini semakin penting diketahui mengingat kristenisasi yang
dikerahkan zending Belanda sama sekali tidak memaksudkan hal ini, ia
tampak sebentuk by product misi. Para antropolog (seperti Elmer
Miller) memang menemukan bahwa agency misi secara implisit telah
berhasil mengomunikasikan pesan sekular ke lapangan pekabaran Injil,
khususnya melalui peralatan kerja yang mereka bawa serta. Namun,
dalam kasus Indonesia ada alasan lain yang lebih penting mengapa
bermunculan sejumlah kecil orang Kristen sekular.
Menurut Rita Smith Kipp ("Bangsa goes above Agama": 2000), pilihan
sejumlah petobat Kristen pada sekularisme adalah refleksi pengalaman
mereka diasuh oleh para penginjil Barat yang ternyata masih bekerja
dengan mental rasistis ("racial power structure of colonial mision",
kata Kipp). Dan ini sebuah ironi dalam konteks khotbah para pendeta
Barat tentang persaudaraan universal Kristiani tersebut. Sementara
itu, di luar gereja terdengar seruan nasionalisme dengan jiwa
egaliter dan panggilan akan kemandirian diri. Padahal, praktik
patronase sedemikian mendasar di dalam agama Kristen dan dalam
organisasi gereja bawaan zending Barat tersebut. Hal itu meyakinkan
sejumlah orang Kristen bahwa agama tidak meyakinkan dalam konteks
kemerdekaan dan kebangunan "jiwa dan badan" bangsa Indonesia. Agama
terlalu kerdil dalam urusan persaudaraan sebuah bangsa sehingga
mereka memilih jalan nasionalisme sekular. Yang menguntungkan adalah
bahwa para misionaris secara tersirat telah mengajarkan kerangka-
kerangka sekularisme dalam proyek kristenisasi mereka sehingga
memudahkan sejumlah anak-asuh mereka melangkah ke dalam proyek
sekularisme tersebut.
Sekularisme tersirat yang dibawa oleh badan misi Barat itu ternyata
cukup signifikan sebab menempel pada struktur dan juga gaya
rohaninya. Badan Misi Belanda (berdiri 1797) adalah sebentuk
organisasi swasta, yang telah mencicipi liberalisasi politik di Eropa
khsususnya dalam pemisahan antara agama dan negara. Mereka adalah
gerakan sukarela dari individu-individu yang agak bebas dari ikatan
formal agama/gereja, sementara negara pun telah berangsur-angsur
netral dalam urusannya dengan gereja. Dalam pada itu, gaya rohani
mereka amat individualistis, dan berharap juga bahwa penduduk pribumi
Indonesia melakukan konversi individualistis pula, dan pertobatan
Kristiani kiranya dilihat sebagai pengalaman privat. Tampaknya proyek
konversi mereka juga menyiratkan proses depolitisasi agama dan
detachment dari kerangka religiositas komunal setempat. Dengan itu
pulalah Peter van der Veer mengatakan bahwa menjadi Kristen juga
adalah "conversion to modernity" (ini menjadi judul buku
suntingannya: 1996).
Dalam pembangunan modern yang sekular
Selanjutnya tentu tampak mudah menemukan perjalanan potongan sekular
dari komunitas Kristen Indonesia itu. Merekalah yang dengan antusias
melihat pembangunan modern Orde Baru selaku platform bekerja dan
bersaksi. Kembali mengutip Simatupang, maka baginya proses
disenchantment (meluruhnya pesona atau tuah alam, kekuasaan, dan
kebudayaan) itu akan menghasilkan kebahagiaan manusia dan sebagai
tanda kemuliaan Tuhan (dua frase yang tercetak miring ini adalah kata-
kata Calvin yang tampaknya memengaruhinya). Lalu pada gilirannya, ke
dalam dunia yang tanpa pesona mitis tetapi mengalami modernitas
itulah karya Kristiani dan pemberitaan Injil hendak diarahkan,
terutama agar kegagalan bangsa-bangsa lain menempuh sejarah
modernitasnya tidak terjadi di Indonesia (kata Simatupang, "dalam
masyarakat yang mengalami modernisasilah kita terpanggil
untuk 'bekerja sama dengan Allah' mendirikan tanda-tanda pembaruan").
Di tengah konteks percakapan ini Simatupang juga menyinggung
pentingnya tesis Max Weber sebab ia meyakini betapa signifikannya
peran kaum Protestan selaku pelopor dari pembebasan atas dunia mitis
pra-modern, dan betapa perlu kaum Protestan mengambil peran selaku
motivator pembangunan di Indonesia.
Dan hal itu tentu sungguh wajar diajukannya di era Orde Baru sebab
pasca-tragedi nasional 1965 telah begitu banyak orang masuk Kristen.
Tentu perlulah ada sense of direction yang lebih praktis bagi umat
Kristen, sebentuk arah yang non-ideologis. Tentu bukan demi
kepentingan pastoral ini saja Simatupang menegaskan perspektifnya,
tetapi juga demi memperkuat ideologi negara Pancasila (Simatupang
kerap kali mengatakan pembangunan sebagai pengamalan Pancasila).
Riset Robert Heffner tentang umat Kristen di sekitar Tengger, Jawa
Timur, memberi kita catatan tambahan yang menarik ("Of faith and
Comitment: Christian Conversion in Muslim Jawa", dalam bukunya
Conversion to Christianity: 1993). Orang Kristen Tengger bercirikan
kaum terdidik yang perlahan keluar dari masyarakat tradisional, dan
sedikit banyak bersaing dengan pedagang Islam yang masuk ke Tengger.
Di samping itu, sebagian dari mereka adalah bahagian ataupun
keturunan keluarga anggota Partai Komunis Indonesia (PKI) yang telah
mengalami kegetiran hidup. Berkenalan dengan kekristenan membuat
mereka menemukan corak baru beragama, yaitu personalitas iman, di
mana ikatan kampung yang selama ini menentukan telah mulai melemah
dan digantikan oleh pilihan pribadi kepada agama. Transformasi yang
terjadi ini sungguh dekat dengan kontur sekularisme, di mana agama
menjadi lebih privat, mempribadi, dan punya arti praktis. Saat itu
semakin besarlah potongan sekularisme dalam kekristenan Indonesia.
Makanya, era Reformasi ini agak membingungkan dan mencemaskan umat
Kristen: alamat rumahnya harus ditemukan lagi (walau tampaknya kita
semua pun cemas sebab "when Soeharto goes, everything will have to be
reinvented", demikian kata Goenawan Mohamad). Khususnya ketika
gerakan fundamentalisme yang bukan saja antisekularisme, tetapi juga
anti-Kristen menyeruak masuk ke tengah ruang publik di negeri ini.
Sebagian umat Kristen memperkuat dan berteduh dalam benteng lama
(gereja-gereja suku) buatan zending, sebagian lagi bahkan
mengembangkan teologi defensif sambil mencari jiwa-jiwa demi
pertambahan daftar anggota gereja.
Mungkin kaum sekular Kristen Indonesia kini sedang mencoba bermanuver
dan, melalui lembaga swadaya masyarakat (ornop), memasuki kancah masa
kini. Ariel Heryanto sudah mewanti-wanti hal ini (dalam tulisannya
Mengais Hikmah di antara Puing Gereja: 1997) dengan menuntut agar
orang Kristen merumuskan kembali peran sosialnya di tengah masyarakat
Indonesia yang sedang bergejolak (khususnya saat pembakaran ratusan
gereja dan peristiwa 27 Juli 1996). Ia juga mengingatkan bahwa
terjadi kemarau dalam kekristenan sebab jarang sekali muncul tokoh
pembaruan sosial dari dalam dirinya. Bahkan, ia menyebut nama Asmara
Nababan selaku contoh yang bisa menjadi panutan baru, seorang yang
bukan pejabat gereja, tak pernah sekolah agama, tetapi aktivis
pergerakan sekular.
Tampaknya kini kekristenan perlu menemukan lagi potongan sekularisme
dirinya itu. Menarik mencatat cerita mutakhir mengenai bencana di
Indonesia sebab di Aceh dan Yogyakarta, GKI (Gereja Kristen
Indonesia) tampak sedemikian aktif ikut membantu rehabilitasi di
sana. Suatu saat orang-orang Muslim di Aceh bertanya, "Organisasi apa
itu GKI?" Serta-merta ide sekular yang muncul membantu menjawab: GKI
adalah Gerakan Kemanusiaan Indonesia.
