Kajian
“al-Kasyf” Lakpesdam Mesir (Hari Pertama)
Malam pertama (27/08/09).
Lakpesdam, yang beberapa waktu lalu menggelar suksesi kepemimpinan, mengadakan
kegiatan “bergizi
tinggi”, yang dirasa
mampu memoles nalaritas Masisir;
pengajian bandongan, yang
dilanjutkan dengan diskusi substansial
buku yang dibedah. Acara
“Kongkow Ramadhan” ini membedah kitab bertajuk “al-Kasyfu ‘an Manâhij
al-Adillah fî ‘Aqâid
al-Millah”, karya
seorang tokoh filsafat Islam-Barat,
Ibn Rusyd (Averroes), pelopor rasionalitas dari Andalusia (Spanyol), yang
ternyata
mempunyai kapabilitas dalam
beberapa ilmu lain, seperti Fikih dan kedokteran.
Diawal diskusi, sang Moderator, Nova
Burhanuddin, memaparkan keterkaitan erat
antara “al-Kasyf” dengan buku Ibnu Rusyd sebelumnya, Fashl al-Maqâl. Menurutnya,
“al-Kasyf” dan Fashl al-Maqâl terkategori sebagai al-Masyru’ (proyek)
Ibnu Rusyd yang tidak dapat dipisah satu dengan yang lain. Memasuki substansi,
Nova memberikan pengantar panjang lebar terkait perkembangan ilmu kalam di
Masyriq dan di Maghrib sampai zaman Ibn Rusyd hidup. Ada perbedaan titik tolak
ilmu kalam di Masyriq dengan di Maghrib. Ilmu kalam di Masyriq (meliputi
Bashrah, Baghdad, Khurasan, dan sekitarnya) tumbuh berkait kelindan dengan
politik. Munculnya sekte Khawarij, dan Syi’ah, tumbuh sebagai respon
ketidakpuasan terhadap sikap Ali yang menerima tahkim dalam perang Shiffin.
Mu’tazilah dan Asya’irah, meskipun muncul dari perbedaan keputusan pendosa
besar dan konsep keadilan Tuhan, tapi dalam perkembangannya selalu ditopang
oleh penguasa. Sebaliknya, ilmu kalam di Maghrib (meliputi Andalus dan Maroko)
tumbuh lebih netral (meskipun tak sepenunya) dari intrik-intrik politik, karena
tradisi riwayat pada mulanya lebih mendominasi dari tradisi dirayah. Karena
itu, kalam di Maghrib bertentangan dengan kalam di Masyriq secara politis dan
teologis sekaligus. Nah, buku al-Kasyf karya Ibn Rusyd ini muncul
untuk mengkritik sekte-sekte kalam yang berkembang sampai masa itu.
Menelisik kesejarahan lebih dalam,
Ahmad Ginanjar Sya’ban, senior Lakpesdam, mengatakan, Ibnu Rusyd hidup pada
masa kepemimpinan Abu Ya`qûb Yusuf bin `Abd al-Mu’mîn. Karena kedekatannya
dengan Abu Ya’qub, Ibn Rusyd ditugasi mensyarah buku-buku Aristoteles dan
menjelaskannya. Tugas Abu Ya’qub terhadap Ibnu Rusyd didasarkan atas
pertimbangan banyaknya kerancuan pola pikir serta kesamaran substansial di
dalam buku-buku tersebut. Dukungan penguasa inilah yang turut berperan
mengangkat
pamor Ibn Rusyd, khususnya sebagai komentator karya-karya Aristoteles.
Setelah Abu Ya`qûb meninggal dan
roda pemerintahan jatuh kepada anaknya Abu Yûsuf Ya`qûb (yang dikenal dengan
khalifah al-Manshûr), kedudukan Ibn Rusyd semakin strategis. Hanya saja, para
cendikiawan saat itu merasa iri dengan posisi beliau. Mereka mulai menyusun
kekuatan untuk melakukan intrik-intrik politis –mulai dari tuduhan atheis
hingga sarkasme terhadap agama– dalam usahanya menjatuhkan wibawa Ibn Rusyd
dimata
khalifah. Tuduhan-tuduhan yang dilontarkan ternyata mendapat respon dari
al-Mansûr, di samping memang khalifah sendiri mempunyai permasalahan pribadi
dengan Ibn Rusyd yang tidak sepaham dalam menghilangkan formalitas-birokratis
antara mereka berdua. Ibn Rusyd kemudian ditangkap dan diasingkan ke daerah
yang mayoritas dihuni oleh orang-orang Yahudi, sementara buku-buku hasil
karyanya “haram” dikonsumsi khalayak umum, bahkan dibakar penguasa tirani.
Di daerah pengasingannya, Ibn Rusyd
mulai mendapat perhatian dari para filosuf Yahudi. Karya-karya beliau
mendapatkan apresiasi sangat tinggi, yang kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa
Ibrani hingga bahasa latin. Dari sini,
Ibn Rusyd mulai dikenal di dataran Eropa dan dijadikan ikon renaissance. Di
Arab sendiri, filsafat Ibn Rusyd mulai muncul pada masa kebangkitan, terutama
setelah para pemikir kontemporer menguak sisi “progresivitas Islam” yang sempat
“tenggelam”.
Dalam diskusi
yang berlangsung santai (semi-formal) tersebut, terdapat beberapa wacana yang
menyeruak ke permukaan.
Pembahasan pertama
yang dipresentasikan
oleh Subhan Asyhari, mengerucut pada terma kritik Ibn Rusyd atas konsep teologi
al-Hasyawiyah; prototype aliran literalis dalam diskursus teologi yang
berpedoman pada tekstualitas teks, sehingga, dalam menginterpretasikan
eksistensi
Sang
Pencipta, mereka membatasi hanya terhadap lahir teks, tanpa memerankan
nalar sama sekali. Fenomena ini pada gilirannya mengantarkan pada asumsi, teks
sebagai the original and the only one source (sumber utama yang tunggal).
Metode ini, dalam diskursus teologi dikenal dengan al-sam`, atau suatu petunjuk
yang
terpapar dalam al-Qur’an dan Sunnah. Sikap
rigid terhadap metodologi takwil dan analogi inilah yang pada akhirnya
menjerumuskan mereka ke dalam konsep tasybîh
(penyerupaan Tuhan dengan makhluk) dan tajsîm (personifikasi), walaupun
secara apologetik mereka mengatakan bahwa tangan Tuhan–misalnya— berbeda dengan
tangan makhluk.
Namun, dalam
pandangan Ibn Rusyd, hal ini merupakan pemaparan yang
teramat sederhana dan tidak sejalan dengan spirit nalaritas al-Qur’an. Bahkan
dengan “pedas” ia mengatakan, metodologi
yang ditawarkan merupakan proses pemberangusan nalar sebagai manifestasi dari
orang-orang terpelajar yang dungu, karena mereka telah melakukan kejahatan
sejarah
dan pembodohan secara massif.
Fenomena kontras disampaikan oleh Nur
Fadllan, ketika melontarkan pandangan mayoritas al-Asyâ’irah yang mengklaim
sebagai golongan moderat,
sehingga eksplorasi nash
dan akal dilakukan secara proporsional. Mereka berpendapat bahwa akal adalah
piranti paling
tepat untuk melakukan pembenaran terhadap eksistensi Tuhan. Dalam hal ini,
nalaritas yang mereka tawarkan berpijak dari konsep temporalitas eksistensi
selain Tuhan (hudûts
al-`âlam), dimana al-`âlam itu sendiri tersusun dari
partikel-partikel atomik (al-jauhar al-fard) yang tidak dapat terbagi lagi dan
bersifat temporal. Temporalitas partikel atomik sebagai karakter dasar dari
al-`âlam
inilah yang kemudian dijadikan dalih akan eksistensi makhluk yang terikat
dengan dimensi ruang-waktu dan Tuhan yang qadîm.
Hanya saja, konsep yang
ditawarkan Asya’irah ini,
di mata Ibn Rusyd,
memiliki problematika yang cukup mendasar, yaitu
ambiguitas akan kedudukan Sang Pencipta, apakah digolongkan sebagai dzat yang
azali
(immortal-abadi) ataukah dzat yang diciptakan (muhdats)? Seandainya
Dia (pencipta pertama) digolongkan sebagai dzat yang diciptakan, tentu
membutuhkan terhadap pencipta ke-2,
kemudian pencipta ke-2 membutuhkan pencipta ke-3 dan seterusnya. Hal ini
merupakan konsep yang sangat mustahil sekali diterapkan pada
sebab-yang-tak-membutuhkan-sebab (Tuhan)
karena akan menimbulkan kerancuan nalar, baik daur (lingkaran-perputaran)
maupun tasalsul (mata rantai). Jika Dia digolongkan sebagai dzat yang azali,
maka penciptaannya haruslah sesuatu yang immortal pula, karena
haruslah ada keterkaitan antara eksistensi sebuah benda dengan Sang Pencipta.
Dari kerancuan pola pikir ini, Ibn Rusyd menyangka bahwa Asya’irah mungkin saja
berangkat dari sebuah konsep bahwa segala eksistensi yang bersifat temporal
merupakan pengejawantahan dari dzat yang qadim. Akan tetapi lagi-lagi
Ibn Rusyd mendapati kerancuan lainnya, di mana kaidah ushûliyyah
dalam diskursus teologi Asya’irah tersebut menjelaskan
bahwa segala sesuatu yang beriringan dengan sesuatu yang bersifat temporal
tentulah merupakan sesuatu yang temporal pula (inna al-muqârin li al-hawâdis
hâdis). Demikian kurang lebih yang
disampaikan Nora Burhanuddin.
Sebagai penegas pemaparan rekan Nora, Ronny Giat Brahmantyo mengemukakan
kritik Ibn Rusyd terhadap alibi mutakallimîn yang
menjelaskan bahwa penciptaan yang bersifat temporal muncul karena adanya
kehendak (irâdah) yang qadîmah. Menurut beliau, alibi yang dipaparkan
tidaklah serta-merta menjawab keraguan yang menyeruak karena kehendak
(al-irâdah)
bukanlah proses penciptaan (al-fa`l) yang berkaitan dengan ciptaan (al-maf`ûl).
Kehendak adalah syarat
bagi suatu proses penciptaan, bukanlah proses penciptaan itu sendiri.
Jadi, secara garis besar Ibn Rusyd
mengkritik –bahkan menolak– konsep teologi Asya’irah yang dinilainya terlalu
kompleks dan njelimet. Teori ketuhanan yang ditawarkan melalui
metodologi dialektik sama sekali tidak mengantarkan pada pemahaman nalar
demonstratif-filosofis
(al-burhân). Beliau memandang bahwa metodologi qur’anik –baik metodologi
al-`inâyah al-Ilâhiyah maupun al-ikhtira` min al-`adam– memiliki
standar kredibilitas yang lebih tinggi daripada dalih-dalih yang dipaparkan
mutakallimin.
Di akhir kajian, koordinator
Lakpesdam, Ahmad Hadidul Fahmi, mengingatkan kajian hari kedua yang akan
dilaksanakan hari senin, 31 Agustus, selepas shalat tarawih. Ia juga
menyinggung gejala kelesuan Masisir (Mahasiswa Indonesia di Mesir) dalam
mengikuti kajian-kajian ilmiah, yang seyogyanya tidak mempengaruhi semangat
aktivis Lakpesdam sendiri. Dan hal itu telah dibuktikan oleh empat pembedah;
Subhan Anshari, Nur Fadlan, Nora Burhanuddin, serta Ronny Giat Brahmantyo, yang
memberikan analisa-analisa kritis perihal pembacaan mereka terhadap buku Ibnu
Rusyd tersebut. Dan semoga dengan adanya kegiatan ini, akan senantiasa
meningkatkan semangat intelektual kita ke depan.
(Jangan sampai standar pengetahuan
kita terhadap eksistensi tuhan berhenti pada titik “pening”, tapi bagaimana
nalaritas kita mampu menembus batas budaya dan tradisi)
[Non-text portions of this message have been removed]
