Alles Einbildung?
Lenins dialektisches Konzept der Materialität steht gegen das von Kant.
Vermittelt durch Hegels und Marxens Kritik an der Auffassung des
klassischen
Philosophen steht es dennoch in dessen Tradition
Dogan Göçmen
Lenin gehört zu jener Generation marxistischer Politiker, die einen
umfassenden philosophischen und hohen wissenschaftlichen Anspruch hatten.
Georg
Lukács (1885–1971) bezeichnete ihn als den »größte(n) Denker (...) seit
Marx«1 und
wies darauf hin, daß die Arbeiterbewegung und der sozialistische Kampf
»dringend einen heutigen Lenin« (1870–1924) braucht, der in der Lage
st, »den
heutigen Stand der marxistischen Theorie in politischen Aktionen«2
umzusetzen.
Dies deutet auf den Stellenwert der Philosophie im Leninschen Werk
hin. »Alles
ist Politik«, sagt Antonio Gramsci (1891–1937), »auch die Philosophie
oder
die Philosophien (...), und die einzige ›Philosophie‹ ist die Geschichte
in
Aktion, das heißt das Leben selbst. In diesem Sinn läßt sich die These
vom
deutschen Proletariat als Erbe der klassischen deutschen Philosophie
interpretieren – und läßt sich behaupten, daß die von Iljitsch gemachte
Theoretisierung
und Verwirklichung der Hegemonie3 auch ein großes ›metaphysisches‹
Ereignis
gewesen ist.«4 Gramsci verweist hier auf Engels' Aussage, daß
die »deutsche
Arbeiterbewegung (...) die Erbin der deutschen klassischen Philosophie«
sei
(MEW 21, S. 307) und stellt Lenin damit in die Tradition der klassischen
deutschen Philosophie, deren Universalisierung dieser durch die
Oktoberrevolution
wie kein anderer bewirkt hat.
Lenins philosophischer Kampf zu Beginn des 20. Jahrhunderts richtet sich
gegen die reaktionären Strömungen, die sich alle in einer oder anderer
Weise auf
den Begründer des Empiriokritizismus, auf Ernst Mach (1838–1916),
beziehen.
Im Mittelpunkt dieser Auseinandersetzung steht das Erbe der klassischen
deutschen Philosophie, die sich am Konzept des »Dinges an sich« von
Immanuel Kant
(1724–1804), das dieser in der »Kritik der reinen Vernunft« zur
Bezeichnung
des Wesens der äußeren Gegenstände zu einer Kategorie erhoben hat,
entzündet
hatte.
Nun kann man fragen, wo Lenin seine Philosophie ausgebreitet hat. Auf die
Frage, wo Marx seine materialistische Geschichtsauffassung, d.h. die
Theorie
der proletarischen Befreiung, dargelegt habe, antwortete Lenin mit einer
Gegenfrage: »In welchem Werk hat Marx seine materialistische
Geschichtsauffassung
nicht dargelegt?« (LW 1, S. 134) In Analogie dazu kann man auf die Frage,
wo
Lenin seine Philosophie dargelegt habe, sagen: In welcher Schrift und dem
Werk
hat Lenin seine Philosophie nicht dargelegt? Sein ganzes Werk ist
durchdrungen von einer dialektischen Philosophie, die er sich durch sein
ständiges
Studium der Werke der klassischen deutschen Philosophie und von Marx und
Engels
angeeignet und in seinen »Philosophischen Heften« bestens dokumentiert
hat.
Doch im engeren Sinne des Wortes ist sein philosophisches Hauptwerk das
im Mai
1909 erschienene Buch »Materialismus und Empiriokritismus«.
Das Ding an sich
Lenin charakterisiert Kants Philosophie als einen Versuch zur »Aussöhnung
des Materialismus mit dem Idealismus, ein Kompromiß zwischen beiden, eine
Verknüpfung verschiedenartiger, einander widersprechender philosophischer
Richtungen zu einem System« (LW 14, S. 195). Diese angestrebte Aussöhnung
ist der
Grundzug des Kantschen Systems. Schon der Titel seines
Hauptwerks, »Kritik der
reinen Vernunft«, macht deutlich, daß die reine Vernunft, also das reine
Denken wie es die Philosophie als Metaphysik bis in Kants Zeiten hinein
praktiziert hatte, kritisiert werden müsse, weil es ihr an Empirie, an
Materialität
fehle. Er hat das in den »Prolegomena zu einer jeden künftigen
Metaphysik« von
1783 so formuliert: Wenn ich zugebe, daß »›alle Körper mitsamt dem Raume,
darin sie sich befinden, für nichts als bloße Vorstellungen in uns
gehalten
werden und existieren nirgend anders als bloß in unseren Gedanken.‹ Ist
dieses nun
nicht der offenbare Idealismus? Der Idealismus besteht in der Behauptung,
daß es keine anderen als denkende Wesen gebe; die übrigen Dinge, die wir
in der
Anschauung wahrzunehmen glauben, wären nur Vorstellungen in den denkenden
Wesen, denen in der Tat kein außerhalb diesen befindlicher Gegenstand
korrespondierte«.5 Das wäre, wie Kant richtig hervorhebt, ein
idealistischer
Standpunkt, weil er dem erkennenden Wesen alles, was außer ihm existiert,
aus sich
produzieren läßt. Kant will aber nicht so weit gehen. Er will vielmehr
verständlich machen, daß nur die noch nicht inhaltlich bestimmten
ursprünglichen
reinen Begriffe aus Vorstellungen produziert werden können. Deshalb
deutet er auf
den materialistischen Aspekt seiner Erkenntnistheorie: »Ich dagegen sage:
Es
sind uns Dinge als außer uns befindliche Gegenstände unserer Sinne
gegeben, (…
) denen wir die Benennung eines Körpers geben«, eines »wirklichen
Gegenstandes«. Er fragt dann: »Kann man dieses wohl Idealismus nennen? Es
ist ja gerade
das Gegenteil davon« (ebd., S. 42).
Kant konstruiert hier ein Subjekt-Objekt-Verhältnis und gibt damit eine
Antwort auf die Grundfrage der Philosophie: wie das Verhältnis vom Sein
und
Bewußtsein zu verstehen sei. Er definiert dabei das Ziel eines jeden
erkenntnistheoretischen Akts als die Aneignung des Objekts durch das
Subjekt, damit die
Objekte »Gegenstände für uns« werden, wie es in der »Kritik der reinen
Vernunft« heißt. Seine Erkenntnistheorie ist also durchaus praktisch
orientiert,
Praxis hier aber nicht im Sinne von Marx und Engels zu verstehen ist.
Beide
begreifen Arbeit als das Natur- und Grundverhältnis des Menschen, in dem
Menschen
überhaupt als solche existieren und in dem sie sich Gegenstände aneignen
können. Der Wissenschaft nach handelt es sich hier also um eine Ontologie
und
Anthropologie. Kants praktische Orientierung ist hingegen bloß
erkenntnistheoretisch gemeint, eine Orientierung also, die die
eigentliche menschliche Praxis,
Arbeit, gegenständliche Tätigkeit, scheut. Und zwar scheut sie dies im
doppelten Sinn: Indem Kant Arbeit, also das menschliche Naturverhältnis,
auf das
Erkennen reduziert und somit Arbeit außer acht läßt, kann er das
Naturverhältnis des Menschen nur unvollkommen denken. Sein Denken erspart
sich also die
Mühe, das Verhältnis in Gänze zu fassen. Diese verkürzte Perspektive ist
der
Grund dafür, daß das menschliche Naturverhältnis als Gegensatz von
Subjekt und
Objekt verstanden wird und alle seine philosophischen Gedanken von dieser
Spaltung durchdrungen sind.
Kant legt offen, daß die Gegenstände außer uns liegen, spaltet sie aber –
wie nun verständlich ist – in zwei Existenzformen, in Wesen und
Erscheinung,
und behauptet dabei, daß das Wesen der Gegenstände, also das Ding an
sich,
nicht erkannt werden könne und auch per se »gänzlich unbekannt«
(Prolegomena, S.
42) bleiben werde. »(...) von dem, was sie (die Gegenstände – D. G.) an
sich
selbst sein mögen, wissen wir nichts, sondern kennen nur ihre
Erscheinungen,
d. i. die Vorstellungen, die sie in uns wirken, indem sie unsere Sinne
affizieren« (ebd.). Dieser Grundsatz der Kantschen Philosophie ist der
Gegenstand
der Auseinandersetzung Lenins mit den inneren Widersprüchen in der
Philosophie
zu Beginn des 20. Jahrhunderts.
Hier definiert Kant die äußerste Grenze, die die bürgerliche
Verstandesphilosophie nicht überschreiten kann. Diese Philosophie hat
nicht umsonst darauf
beharrt und diese Trennung von Wesen und Erscheinung zum Anlaß genommen,
das
philosophische Ringen um die Wahrheit zunächst aufs Eis zu legen.
Spätestens in der Zeit nach 1848 ist die bürgerliche Philosophie nicht
mehr
am Status quo interessiert. Es geht ihr nur noch um reaktionäre
Zerstörung
und die Zurücknahme des Zugeständnisses Kants an den Materialismus. »Wenn
Kant
zugibt«, sagt Lenin, »daß unseren Vorstellungen etwas außer uns,
irgendein
Ding an sich, entspreche, so ist er hierin Materialist. Wenn er dieses
Ding an
sich für unerkennbar, transzendent, jenseitig erklärt, tritt er als
Idealist
auf. (...) Wegen dieser Halbheit Kants führten sowohl die konsequenten
Materialisten als auch die konsequenten Idealisten (...) einen
schonungslosen Kampf
gegen ihn« (LW 14, S. 195). Deshalb unterscheidet Lenin zwischen der
rechten
und linken Kritik an der Kantschen Philosophie.
Die idealistische Kant-Kritik
Die rechte Kritik an Kant kann auf die in der gegenwärtigen Debatte um
den
sogenannten Postmodernismus bekannte Aussage reduziert werden, daß die
Wahrheit beliebig sei. Dieser Hinweis soll auch zeigen, wie aktuell
Lenins
Auseinandersetzung mit den Empiriokritizisten (Machisten) ist. Lenin faßt
alle Formen
der rechten Kritik an Kant unter dem Begriff das »Reaktionäre in der
Philosophie« (LW 14, S. 105) zusammen. Die reaktionäre Kritik wirft Kant
vor, daß er
überhaupt so etwas wie ein Ding an sich angenommen hat, das unabhängig
von
uns existiert und läßt sich auf Ernst Machs folgende Behauptung
reduzieren:
»Die Empfindungen sind auch keine ›Symbole der Dinge‹. Vielmehr ist
das ›Ding‹
ein Gedankensymbol (...)« (LW 14, S. 32). Wird diese
erkenntnistheoretische
Haltung akzeptiert, so Lenin, dann muß man auch sagen können: »Also
existiert
die Empfindung ohne ›Substanz‹, d. h., der Gedanke existiert ohne
Gehirn!«
Die Irrationalität dieser Philosophien liegt nach Lenin vor allem in
ihrer
solipsistischen Haltung, die die Außenwelt auf das Produkt der
Vorstellung des
abstrakten Ichs reduziert. Denn die Empfindung wird »nicht für die
Verbindung des Bewußtseins mit der Außenwelt, sondern für eine
Scheidewand gehalten
(...), für eine Mauer, die das Bewußtsein von der Außenwelt trennt« (LW
14, S.
43). Wie soll aber jemand ohne zu fühlen und zu sehen irgendetwas
erkennen.
Gibt z.B. Mach nicht zu, »daß die objektive, unabhängig von uns
existierende
Realität den ›sinnlichen Inhalt‹ ausmacht, so bleibt ihm nur ein ›bloßes
abstraktes‹ Ich übrig, (...) ›das taumelnde Spinett, das dachte, es sei
das
einzige, so auf der Welt vorhanden sei‹« (LW 14, S. 34). So folgt
aber »hieraus
mit Notwendigkeit, daß die ganze Welt nur meine Vorstellung ist« (LW 14,
S.
33). Aber von »dieser Annahme ausgehend, ist es unmöglich, zu der
Existenz
anderer Menschen außer sich selbst zu gelangen: das ist reinster
Solipsismus« (LW
14, S. 33). Damit reduziert man aber alles, was ist, auf reine Symbole;
dami
t verkommt die Wahrheit zur Beliebigkeit. Denn wenn man zugibt, daß
alles,
was ist, aus den Vorstellungen der Ichs produziert wird, akzeptiert man
auch,
daß es auch beliebig so viele symbolische Wahrheiten wie Ichs geben
wird –
eine »hirnlose Philosophie« (LW 14, S. 40).
Die dialektische Kant-Kritik
Diese von George Berkeley (1685–1853) und David Hume (1711–1776)
stammende
und von Mach fortentwickelte reaktionäre Haltung sieht Lenin auch in der
Kantschen Philosophie angelegt, weil sie zum einen Raum und Zeit zu
Anschauungsformen reduziert; weil sie zweitens die Begriffe für formal
vor jeder Erfahrung
vom Verstand konstruiert hält und weil sie drittens die Möglichkeit der
Erkenntnis des Wesens verneint. Diese Annahme Lenins impliziert, daß es
in der
Kantschen Philosophie auch eine progressive Linie gibt, die von Mach
nicht
gesehen wird. Die linke Kritik, die mit Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770–1831)
beginnt und über Ludwig Feuerbach (1804–1872) in Marxens und Engels' Werk
mündet, ist an der Weiterentwicklung der Kantschen progressiven Linie
interessiert.
Lenin sieht in der deutschen Philosophie vor Marx zwei Höhepunkte, hinter
die die Kritik an Kant nicht zurückfallen darf, nämlich die Hegelsche
Dialektik
und der Feuerbachsche Materialismus. Wie Engels betont auch Lenin, daß
die
Frage, ob das Ding an sich erkannt werden könne, bereits durch die
Hegelsche
Dialektik, eine »echte Perle« (LW 14, S. 241), gegeben worden ist. Hegel
seinerseits betont, daß der »Verdienst« der Kantschen Philosophie »durch
das, was
an ihr ausgesetzt werden möge, ihr ungeschmälert bleibt« (WdL I, S. 59
Fußnote).6 Hegel hebt hervor: »Kant hat die Dialektik höher gestellt
(...), indem
er ihr den Schein von Willkür nahm (...) und sie als ein notwendiges Tun
der
Vernunft darstellte« (WdL I, S. 52). Kants »Antinomien der reinen
Vernunft«
mögen wenig Lob verdienen, »aber die allgemeine Idee, die er zugrunde
gelegt
und geltend gemacht hat, ist die Objektivität des Scheins und die
Notwendigkeit
des Widerspruchs, der zur Natur der Denkbestimmungen gehört« (WdL I, S.
52).
Hegels Kritik an Kant will genau das Gegenteil von dem tun, was später
der
Neokantianismus bzw. Neopositivismus à la Ernst Mach getan hat, nämlich
im
Rahmen seiner Dialektik die Objektivität und Erkennbarkeit des Wesens
beweisen,
was Kant gerade deshalb nicht leisten konnte, weil er aufgrund seiner
bloß
erkenntnistheoretischen Betrachtung des menschlichen Naturverhältnisses
die
Dialektik auf eine »Logik des Scheins« reduziert hatte.
Nach Hegel liegt Kants wesentlicher Fehler darin, daß er die Gegenstände
nicht im Verhältnis zueinander sieht. Deshalb erscheinen ihm auch die
Eigenschaften der Gegenstände nicht als verschiedene Ausdrucksformen
desselben Wesens.
»Das Ding an sich, als das einfache Reflektiertsein der Existenz in sich,
ist
nicht der Grund des unwesentlichen Daseins; es ist die unbewegte,
unbestimmte Einheit, weil es eben die Bestimmung hat, die aufgehobene
Vermittlung zu
sein, und daher nur die Grundlage desselben« (WdL II, S. 130). Die
Eigenschaften des Zuckers mögen z. B. dem Pfeffer unwesentlich
erscheinen, weil er andere
Eigenschaften hat. Wenn man aber die Eigenschaften des Zuckers an sich
betrachtet, dann kann man nicht mehr behaupten, daß seine Eigenschaft,
süß zu
sein, nicht dem Wesen des Zuckers gehört: »Das Ding an sich hat Farbe
erst an das
Auge gebracht, Geschmack an die Nase usf.« (WdL II, S. 130).
Im Rahmen der Hegelschen Dialektik wird das Kantsche Ding an sich zur
erkennbaren absoluten Idee. Hegel erachtet also das Wesen nicht als etwas
materielles, sondern als etwas ideelles, das im Rahmen der Logik
philosophisch
vermittelt werden kann. Deshalb haben Philosophen wie Ernst Bloch
(1885–1977) die
Hegelsche Logik des »Panlogismus« bezichtigt. Hegel faßt, sagt Lenin, in
diesem
Konzept alle Widersprüche der Kantschen Philosophie so zusammen, daß er
sie
auf die Spitze treibt. Von da aus ist dann nur noch ein Schritt zu tun,
um zu
einer materialistischen Philosophie zu gelangen (vgl. LW 14, S. 230).
Dieser eine Schritt ist ein kritischer Gang, der den »genial-wahren Kern«
(LW 14, S. 313) der Hegelschen Dialektik aufheben muß. Seine Kritik an
Hegel
will Lenin nicht so verstanden haben, daß sie Marx von seinen Quellen
abschneidet, was von Marxens Gegnern immer wieder versucht wird, um ihn
indirekt
anzugreifen, sondern in dem Sinne, daß die Dialektik im Marxismus
aufgehoben wird.
Denn nur im Rahmen einer dialektischen Philosophie kann das Wahre und
Falsche, die absolute und relative Wahrheit, die Notwendigkeit und
Freiheit usw. in
ein vernünftiges und damit dem menschlichen Naturverhältnis
entsprechendes
Verhältnis zueinander gebracht werden. Nur so kann es den Anspruch
Hegels, das
Ganze sei das Wahre, einlösen und die Dialektik als Wissenschaft der
allgemeinen Gesetze sowohl der äußeren Welt als auch des Denkens
etablieren.
In dieser kritischen Aufhebung muß gezeigt werden, daß das Erkennen ein
Moment der gegenständlichen Tätigkeit ist. Es ist nicht das Maß der
menschlichen
Praxis. (Deshalb kann auch marxistische Philosophie nicht als
Erkenntnistheorie beginnen, sondern als Theorie des menschlichen
Naturverhältnisses.) In
diesem Kontext kann dann Erkennen als Widerspiegelung der in der Praxis
gegenwärtigen Wirklichkeit begriffen werden. Wissen ist so das bewußte
Resultat der
Tätigkeit, eine mentale Widerspiegelung – wie auch das materielle
Resultat der
Tätigkeit oder auch die zur Herstellung der Resultate benötigten
Produktionsmittel Widerspiegelungen der Tätigkeit sind. Wissen ist daher
selbst tätig
und auch Sein, nämlich Bewußtsein und es ist ebenso historisch, da es
sich vom
Nichtwissen zum Wissen bzw. absoluten Wissen entwickelt, indem der Mensch
immer mehr in die verborgenen Bereiche der Natur, der Gesellschaft und
des
eigenen Denkens vordringt: »Das menschliche Denken ist also seiner Natur
nach
fähig, uns die absolute Wahrheit, die sich aus der Summe der relativen
Wahrheiten
zusammensetzt, zu vermitteln, und es tut dies auch. Jede Stufe in der
Entwicklung der Wissenschaft fügt dieser Summe der absoluten Wahrheit
neue Körnchen
hinzu; aber die Grenzen der Wahrheit jedes wissenschaftlichen Satzes sind
relativ und können durch die weitere Entwicklung des Wissens entweder
weiter
oder enger gezogen werden« (LW 14, S. 129).
Das Ganze im Blick
Im Anschluß an Marx und Engels definiert Lenin die Praxis, also die
gegenständliche Tätigkeit und damit das menschliche Naturverhältnis als
das Kriterium
der Wahrheit. »Der Gesichtspunkt des Lebens, der Praxis muß der erste und
grundlegende Gesichtspunkt der Erkenntnistheorie sein. (...) Freilich
darf
dabei nicht vergessen werden, daß das Kriterium der Praxis schon dem
Wesen der
Sache nach niemals irgendeine menschliche Vorstellung vollständig
bestätigen
oder widerlegen kann« (LW 14, S. 137), was uns dabei hindert, in
irgendein
Dogma des ewigen »Absolutum« zu verfallen. »Vom Standpunkt des modernen
Materialismus, d.h. des Marxismus, sind die Grenzen der Annäherung
unserer Kenntnisse
an die objektive, absolute Wahrheit geschichtlich bedingt, unbedingt aber
ist
die Existenz dieser Wahrheit selbst, unbedingt ist, daß wir uns ihr
nähern«
(LW 14, S. 130).
Obwohl Lenin einräumt, daß die absolute Wahrheit nie vollständig erreicht
werden kann, besteht er darauf, daß ihre Möglichkeit immer angenommen
werden
muß. Man kann hierfür viele philosophische Argumente aufführen. Hier
soll, um
auf das Zitat von Gramsci, der Lenin als die Quelle seiner Theorie der
Hegemonie ausweist, zurückzukommen, ein politischer Grund genannt werden,
der zeigt,
wie Lenin die Dialektik auf Politik anwendet. Gramsci sagt, daß Lenins
»Theoretisierung und Verwirklichung der Hegemonie auch (als – D. G.) ein
großes ›
metaphysisches‹ Ereignis« gesehen werden kann. Hier deutet Gramsci an,
wie
eng Lenins politische Theorie und Praxis mit seiner Erkenntnistheorie
zusammenhängt. Lenin hat immer wieder betont, daß die absolute Wahrheit
nie zu
erschließen ist, aber die Annahme ihrer Möglichkeit uns vor großen Fehler
schützen
kann.
Wie hängt das mit Politik zusammen? Lenin hat unzählige Male Hegels
Dialektik als »revolutionär« bezeichnet. Warum? Darüber möchte ich Lenin
selbst zu
Wort kommen lassen, der zeigt, wie die Dialektik von Teil und Ganzem, von
Qualität und Quantität in politische Aktionen umgesetzt werden kann: »Der
dialektische Prozeß der Entwicklung bringt wirklich schon im Schoße des
Kapitalismus
Elemente der neuen Gesellschaft hervor, sowohl materielle als auch
geistige
Elemente. Doch die Sozialisten müssen es verstehen, die Stückchen vom
Ganzen
zu unterscheiden, müssen das Ganze und nicht die Stückchen als Losung
aufstellen« (LW 9, S. 370). Sie dürfen nicht übersehen, »daß all diese
Stückchen der
Umwälzung, wenn der Aufstand siegt, unweigerlich zu einem einheitlichen,
in
sich geschlossenen ›Epilog‹ des Aufstands verschmelzen werden, während
die
Stückchen, wenn der Aufstand nicht siegt, eben Stückchen bleiben,
klägliche
Stückchen, die nichts ändern und nur Philister zufriedenstellen« (LW 9,
S. 371).
1 Georg Lukács: Lenin, Neuwied 1969, S. 7
2 Hans Heinz Holz/Leo Kofler/Wolfgang Abendroth: Gespräche mit Georg
Lukács,
Reinbek 1967, S. 71
3 Gramsci versteht unter »Hegemonie« Lenins theoretische Begründung und
die
praktische Eroberung der Macht durch die russischen Revolutionäre in der
Oktoberrevolution.
4 Antonio Gramsci: Gefängnishefte, Hamburg 1992, Bd. 4, S. 892 – Mit
»metaphysisch« ist hier »philosophisch« gemeint.
5 Immanuel Kant: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, Hamburg
1993, S. 41 f.
6 Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Wissenschaft der Logik (WdL), Bd. I und
II,
Frankfurt a. M. 1993, Bd. 1, S. 59 Fußnote
Dogan Göçmen ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der University of
London
und Mitglied des Vorstandes der »Internationalen Gesellschaft Hegel-Marx
für
Dialektisches Denken«
