Capítulo III
Hasta donde yo sé, Heidegger no se preguntó nunca "¿Que es el espíritu?".
Al menos jamás del mismo modo, forma y desarrollo que acuerda a preguntas
tales como "¿Porqué es el ente y no mas bien la nada?", "¿Qué es el ser?",
"¿Qué es lo que significa pensar?", etc. Tampoco ha hecho del espíritu uno
de esos grandes polos que la metafísica habría opuesto al ser, como una
suerte de limitación (Beschränkung) éste, como lo menciona la Introducción
a la metafísica: ser y devenir, ser y apariencia, ser y pensar, ser y deber
o ser y valor. Como tampoco ha opuesto el espíritu a la naturaleza, ni
siquiera dialécticamente, a la manera de la más poderosa y permanente de
las investigaciones metafísicas.
¿Qué es lo que llamamos espíritu? ¿Qué es lo que el espíritu llama? he aquí
un libro que Heidegger no ha escrito. Cuando se trata del espíritu, los
enunciados heideggerianos raramente asumen la forma de una definición de la
esencia. Raramente, es decir de modo exepcional, y nosotros nos
interesaremos en estas exepciones, por lo demás muy diferentes, u opuestas
entre ellas. La mayor parte de las veces Heidegger ha inscrito el nombre
(Geist) o el adjetivo (geistig,geistlich); se trate de un encadenamiento de
conceptos o filosofemas que pertenecen a una teología desconstruíble, y
frecuentemente en una secuencia que va de Descartes a Hegel, bien en el
caso de proposiciones que yo me atrevería a llamar axiomáticas, axiológicas
o axiopoéticas; en esos casos lo espiritual pertenece al orden de esas
significaciones metafísicas u ontoteológicas. Más que un valor, el espíritu
parece designar -más allá de una desconstrucción- la fuente misma de toda
desconstrucción y la posibilidad de toda evaluación.
¿Qué es, entonces, lo que él llama espíritu, Geist?
En Sein und Zeit se trata antes que nada de una palabra cuya significación
permanece oculta por una especie de oscuridad ontológica. Es Heidegger
quien lo advierte, pidiéndonos al respecto la más grande vigilancia
El término nos reenvía a una serie de significaciones que tienen algo en
común: oponerse a la cosa, a la determinación metafísica de la coseidad, y
sobre todo a la cosificación del sujeto, de la subjetividad del sujeto en
su acepción cartesiana. Es la serie del alma, de la conciencia, del
espíritu, de la persona. El espíritu no es la cosa, no es el cuerpo. Va de
suyo que a partir de esta determinación subjetiva del espíritu cierta
delimitación (Abgrenzung) permitirá desbrozar -o digamos mejor, liberar- la
analítica existencial del Dasein. A ésta se le asigna la tarea de preparar
un tratamiento filosófico de la cuestión "Qué es el hombre", pregunta que,
es necesario recordarlo, precede (liegt vor, Heidegger lo subraya) a toda
biología, antropología, psicología; podría decirse que precede toda
pneumatología, que es el otro nombre que Hegel asigna a la psicología
racional, que el critica además en tanto "metafísica abstracta del
entendimiento"
La analítica existencial debe en particular marcar su distancia frente a
dos actitudes -que son también dos tentaciones- por las cuales corremos el
riesgo de descubrir una genealogía donde existiría más bien un salto, una
ruptura o, en todo caso, una problematización más radical.
Nos perderíamos, por una parte, -lo que sería irreführend- si
considerásemos el cogito cartesiano como un buen ejemplo histórico, como el
precedente ejemplar que abre el camino a la analítica existencial; ésta
plantea la cuestión ontológica del sum que Descartes habría dejado
totalmente al margen de todo preguntar o bien fuera de lugar (vilo
unerörtet ) ; habría sido necesario determinar el ser del sum para definir
enseguida el modo de ser de sus cogitaciones. Si partimos, como Descartes,
de un ego y de un sujeto inmediatamente dados se nos escapa la
fenomenalidad del Dasein . La acusación se dirige, al mismo tiempo, a la
fenomenología del espíritu e, implícitamente, a la fenomenología
trascendental y el cogito huserliano. Hasta que no sea sometida a un examen
ontológico, la idea de sujeto continúa a participar de la posición (Ansatz)
de un subjectum o de un hypokeimenon, o sea, de una substancia o sustrato,
incluso si, sobre el plano puramente óntico, nos oponemos a aquello que
podemos llamar "Seelensubstanz", al substancialismo psíquico y a toda
reificación de la conciencia (Verdinglichung des Bewusstseins, ). Para
eliminar la cosificación o la substancialización, gesto corriente en la
época de Sein und Zeit, es necesario aclarar la procedencia ontológica de
aquello que entendemos por "cosa", realidad o coseidad (Dinglichkeit).
Falto de haber aclarado la proveniencia ontológica de la coseidad a
fortiori de la substancialidad, todo aquello que uno entiende
"positivamente" (positiv) cuando se habla del ser no cosificado (dem
nichtverdinglichten Sein) del sujeto, del alma, la conciencia, el espíritu,
la persona, etc., continuará siendo ontológicamente problemático. Heidegger
ya había agregado a esta serie el je de la razón. Evidentemente, el
inconsciente pertenece al mismo conjunto, como puede verse más arriba, en
el parágrafo 6 titulado "La tarea de una desconstrucción (Destruktion) de
la historia de la ontología ".
Geist forma parte, así, de la serie de las no-cosas, de aquello que en
general se pretende oponer a la cosa. Es lo que de ninguna manera permite
ser cosificado. Pero mientras el ser de aquello que se entiende por cosa no
sea ontológicamente esclarecido - y no lo estaría ni por Descartes ni por
Husserl, ni para ninguno de los que han recomendado no cosificar el sujeto,
el alma, la conciencia, el espíritu, la persona -, esos conceptos siguen
siendo problemáticos o dogmáticos. O siguen siéndolo por lo menos desde el
punto de vista de una analítica existencial del Dasein. Todos esos
términos, inclusive aquel de espíritu, pueden seguramente designar dominios
de fenomenalidad que una fenomenología podría explorar, pero pueden ser
utilizados sólo si se permanece indiferente a toda pregunta sobre el ser de
cada uno de esos entes.
Esos términos y conceptos no tienen ningún derecho, entonces, en una
analítica del Dasein que pretende determinar el ente que somos nosotros
mismos. Heidegger anunciará entonces que va a evitarlos (vermeiden).Para
decir lo que somos, quién somos, parece inevitable evitar todos los
conceptos de la serie subjetiva o subjetal, en particular el de espíritu
(p.46).
Ahora bien ¿qué somos? En este punto, no lo olvidemos, somos antes que nada
y solamente determinados desde la apertura a la cuestión del ser. Incluso
si por esto el ser debe sernos dado, no nos encontramos en ese punto y no
conocemos de "nosotros" mas que eso, el poder o mas bien la posibilidad de
cuestionar, la experiencia del cuestionamiento.
Hablábamos hace un momento de la pregunta. Y precisamente ese ente que
somos, ese "nosotros" que al comienzo de la analítica existencial no debe
tener otro nombre que Das-sein, ha sido escogido para plantearse la
cuestión del ser solamente a partir de la experiencia de la pregunta, de la
posibilidad del fragen, tal como ella se encuentra inscrita en la red que
forman Gefragte, el ser, la Erfragte, el sentido del ser; el Befragte der
Seinsfrage, es decir del ente que somos y que se convierte de este modo en
el ente ejemplar o privilegiado para efectuar una lectura -es la palabra
que utiliza Heidegger- del sentido del ser. El punto de partida de la
analítica existencial se legitima antes que nada y solamente a partir de la
posibilidad, la experiencia, la estructura y las modificaciones ordenadas
del Fragen. En esto consiste la ejemplaridad del ente que nosotros somos,
del nosotros mismos en esta situación discursiva del Mitsein en la que
podemos decir nosotros por nosotros mismos y por los otros. Esa
ejemplaridad puede llegar a ser, o convertirse, en problemática. Pero esto
no debe disimular una problematicidad aún menos evidente, y que quizá no
sea ni siquiera una problematicidad, puesto que no podría ser determinada
como cuestión o como problema, en cuanto referida a ese punto de partida en
una reflexión de la pregunta (es mejor decir del Fragen) y de sus elementos
estructurales. ¿Cómo, sin confirmarla a priori y circularmente, cuestionar
esta inscripción en la estructura del Fragen en la que el Dasein ha
recibido, al mismo tiempo que su privilegio (Vorrang), su primera, mínima y
más segura determinación? Suponiendo incluso que dicha estructura sea bien
descrita por Heidegger (lo que no es seguro, pero dejo esto de lado por el
momento), toda inquietud en cuanto a la legitimidad o a la necesidad
axiómática de un tal punto de partida en una reflexión sobre el poder
cuestionar, no dejaría indemne ni el principio, ni el orden, ni,
finalmente, el interés de la analítica existencial, y de Sein und Zeit. Y
se volvería e
provisorio que sea un análisis, siempre exigirá, y desde ya, un punto de
partida justo .
Si insisto en ese punto de partida en la posibilidad del Fragen no es
solamente por las razones que indiqué al comienzo. Algunos años más tarde,
cuando las referencias al espíritu no serán más tomadas en cuenta en el
discurso de la Destruktion y en la analítica del Dasein, cuando las
palabras Geist y geistig dejarán de ser evitadas, sino más bien celebradas,
el espíritu mismo será definido por esta manifestación y esta fuerza del
preguntar; en consecuencia, por ese mismo preguntar en nombre del cual las
mismas palabras son evitadas en Sein und Zeit. Heidegger tiene razón cuando
dice entonces que si debe evitarlas no es por capricho, tozudez o
preocupación por la originalidad terminológica . Los términos de esta
serie, el espíritu, como también el alma o la psyché, la conciencia, el
ego, la razón, el sujeto -y Heidegger agrega todavía la vida y el hombre-
obstaculizan toda interrogación sobre el ser del Dasein, están ligados,
como también el inconsciente, a la posición cartesiana del subjectum. _E
incluso cuando (estos conceptos) inspiran a la modernidad discursos
elocuentes sobre la no-cosificación o la no reificación del sujeto, no
dejan de marcar -en particular aquellos sobre la vida o el hombre- cierto
desinterés, indiferencia o una increíble "falta de necesidad"
(Bedürfnislosigkeit) relativos a la pregunta por el ser del ente que somos.
Cada vez que se encuentra la palabra "espíritu" en ese contexto y en esa
serie debería reconocerse, según Heidegger, esa misma indiferencia: no
solamente por la cuestión del ser en general sino también por el ente que
somos; más precisamente, por ese Jemeinigkeit, ese ser-siempre-mío del
Dasein que no alude desde el comienzo a un yo o a un ego y que justificaba
esa primera referencia -prudente y finalmente negativa- a Descartes. El
ser-mío hace del Dasein algo completamente distinto que un simple caso o
ejemplo del tipo del ser en tanto que Vorhandene. Qué es lo que
caracteriza, en efecto, al Vorhandensein? Pues bien, justamente el hecho de
ser indiferente a su propio ser, a lo que él es propiamente. Esta
indiferencia lo distingue del Dasein que se preocupa por su ser. En
realidad, al ente en cuanto Vorhandene su ser no le es ni siquiera
indiferente (gleichgultig). No se puede decir, sin caer en el
antropomorfismo, que la piedra es indiferente a su ser: no es ni
indiferente ni no indiferente (weder gleichgültig noch ungleisgültig).
Heidegger no conduce hasta ese punto (&9) ni con esas categorías la
pregunta por el ser del animal. Sin duda, tendría ciertas dificultades para
hacerlo -ya volveremos a ese punto. Por el contrario, tiene sentido decir
del Dasein que puede ser indiferente a la pregunta por el ser, y
precisamente en cuanto puede también no serlo. Su indiferencia no es mas
que una modalidad de su no-indiferencia. Para el Dasein, cuyo ser-mío no
puede expresarse en el discurso sino recurriendo a los pronombres
personales (yo soy, tú eres) la indiferencia (Indifferenz, esta vez y no
GleichgÜltigkeit) es aún una manera de relacionarse, de interesarse a su
propio ser, de no serle del todo indiferente. Esta última indiferencia
(Indifferenz) hacia su propio ser no es para nada la misma que la de la
piedra o de la mesa; sino que caracteriza la cotidianeidad del Dasein,
aquella cotidianeidad de término medio, esa Durchschnittlichkeit que
Heidegger no quiere considerar como un fenómeno negativo. La indiferencia,
e
ese caso, "no es una nada", sino un "carácter fenomenal positivo".
He allí, entonces, tres tipos de indiferencia. El primero, la indiferencia
absoluta del ente vorhandene: la piedra permanece en un mas acá de la
diferencia entre la indiferencia y su contrario. Enseguida se encuentra la
indiferencia (Indifferenz) en cuanto fenómeno positivo del Dasein. Existe
también, y en tercer lugar, esa indiferencia que se manifiesta en la
historia de la metafísica -por ejemplo, desde Descartes- expresada en ese
notable Bedurnislosigkeit, nach dem sein...zu fragen, esa falta de
necesidad de preguntarse por el ser; y en primer lugar por su propio ser,
sobre el ser del ente que somos nosotros. Esta última indiferencia paraliza
tanto frente al pensamiento de la coseidad de la cosa (res, substantia)
frente como el pensamiento del sujeto (hypokeimenon). En esta indiferencia
nos aferramos a conceptos como espíritu, alma, conciencia, persona. Pero en
estas dos últimas manifestaciones de indiferencia existe una analogía, o
una condición de posibilidad común: conducen ambas de manera necesaria a
limitar la pregunta por el ser, a interpretar el "quien" del Dasein como
algo que perdura en una identidad substancial, como la del Vorhandensein o
del sujeto en tanto Vorhandensein. A partir de lo cual, por mucho que se
proteste contra la substancialidad del alma, la cosificación de la
conciencia o la objetividad de la persona, continuaremos a determinar
ontológicamente al "quién" como sujeto que subsiste en la manera de la
Vorhandenheit. El "espíritu" que entonces se le reconoce es afectado, él
mismo, por esta subjetividad substancial y esa Vorhandenheit. Ahora bien,
¿cuál es la raíz de esta interpretación, que hace del "quien" una
subsistencia perdurante? Un concepto vulgar de tiempo. El concepto de
espíritu debe entonces ser evitado en tanto que él mismo se funda sobre esa
interpretación del tiempo. Heidegger lo somete a la Destruktion en el curso
de esta delimitación (Umgrenzung) de la analítica del ser-ahí: decir que la
esencia de éste es "existencia", en el sentido que entonces le da
Heidegger, implica
el espíritu en cuanto síntesis del alma y el cuerpo sino la existencia ".
Notemos al pasar que ese concepto de indiferencia no suministra ningún
recurso para situar al animal. Este, como lo reconoce el mismo Heidegger,
ciertamente no es un Vorhandene. No se trata de la indiferencia de la
piedra, pero si embargo no posee para nada un "nosotros" cuestionante,
punto de partida de la analítica del Dasein. ¿Indiferente o no-indiferente,
y en qué sentido?
Descartes no ha desplazado, entonces, la ontología medioeval; ésta,
deteniéndose en la distinción entre ens creatum y ens infinitum o
increatum, no habría interrogado el ser de este ens. Aquello que ha pasado
por ser el renacimiento o la modernidad del pensamiento filosófico no es
más que "la inserción de un prejuicio funesto", que no ha hecho sino
retardar una analítica ontológica y temática del Gemüt . En el fondo, o
acaso en el programa mismo de esta desconstrucción (Destruktion) del
espíritu, una tarea parece asignada, a la que habría que seguir los pasos o
su devenir ulterior en la obra de Heidegger: me refiero a la "analítica
ontológica temática del Gemüt". ¿Existe un equivalente francés para este
último término? ¿Una palabra idéntica (mot à mot). No la encuentro. Si
algún día Sein und Zeit debiera ser traducido no sé cuál sería el término
menos inadecuado. Bohem y de Waelhens han comprendido con certeza la
necesidad de evitar todas las palabras francesas que podían bien tentar,
pero también perder, al traductor: espíritu, alma, corazón. Imaginaron,
entonces, una extraña estratagema, un recurso extranjero: recuperar la
palabra latina y cartesiana mens, con lo cual no solamente no se lo
traducía, sino que se reintroduce en el programa lo mismo que se intentaba
evitar. Pero, por lo menos, el desvío artificial por mens señala una
dificultad, escapa a la confusión peor. ¿Cuál sería la peor confusión?.
Justamente la traducción de Gemüt por "espíritu", en el momento justo en
que Heidegger prescribe, precisamente en ese contexto, evitar (vermeiden)
esa palabra. Ahora bien, ese es precisamente el término hacia el que se
precipita, como para embrollarlo todo, la traducción Martineau-Vezin.
La misma delimitación se aplica también a las "ciencias del espíritu", la
historia como ciencia del espíritu o la psicología como ciencia del
espíritu (Geisteswissenschaftliche Psycologie), y todo el aparato
conceptual que se organiza en torno de la psyché y de la vida en Dilthey,
Bergson, en los personalismos o antropologías filosóficas. Heidegger tiene
en cuenta las diferencias. Sin embargo, incluirá en un mismo grupo a todos
los que hacen referencia a la vida y a la estructura intencional. Que se
trate de Husserl o de Scheler, se constata la misma incapacidad de
interrogar el ser de la persona. En Los problemas fundamentales de la
fenomenología encontramos un desarrollo análogo (§ 15). Así, pues, el
concepto de espíritu, ese concepto de espíritu, debe ser desconstruido. Lo
que a éste falta, aparte de todo cuestionar ontológico sobre aquello que
une al hombre (alma, conciencia, espíritu y cuerpo) es, sin duda, una
analítica del Gemut.
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