¡qué es la ciencia?
por Gustavo Bueno
ÍNDICE
I. No hay una única idea de ciencia sino varias. Necesidad de una teoría de
la ciencia.
II. Cuatro tipos de respuestas a la pregunta: «¿Qué es la ciencia?». Las
cuatro «familias» de teorías de la ciencia.
III. La respuesta de la teoría del cierre categorial. Líneas generales del
materialismo gnoseológico.
IV. El origen y el desenvolvimiento de las ciencias desde la teoría del
cierre categorial.
V. Ciencia y Filosofía.
I. No hay una única idea de ciencia sino varias. Necesidad de una teoría de
la ciencia.
1. El «Mundo» que envuelve a los hombres (y a los animales) no tiene una
morfología que pueda considerarse como inmutable e independiente de quienes
forman parte de él, interviniendo en el proceso de su variación. El Mundo
es
el resultado de la «organización» que algunas de sus partes (por ejemplo,
los hombres) establecen sobre todo aquello que incide sobre ellas, y está
en
función, por lo tanto, del radio de acción que tales partes alcanzan en
cada
momento. El Mundo no es algo previo, por tanto, al «estado del Mundo» que
se
refleja en el mapamundi (que es una forma latina de expresar lo que los
alemanes designan como Weltanschauung de cada época). Un mapa del mundo
desborda, por ello, incluso cuando se le considera desde un punto de vista
meramente geográfico, las propias coordenadas geográficas, porque estas han
de darse, a su vez, inmersas forzosamente en una maraña de ideas,
explícitas
o implícitas, al margen de las cuales las propias coordenadas geográficas
perderían su significado: ideas relativas a los límites del mundo, al lugar
de las tierras y de los cielos representados, ideas sobre la escala que el
propio mapa utiliza, e ideas sobre la imposibilidad de que el mapa se
represente a sí mismo (un mapa no puede representarse a sí mismo y no ya
tanto por motivos gráficos cuanto por motivos lógicos: el mero intento de
«representar el mapa en el mapa» abriría un proceso infinito y absurdo). El
mundo no es, en resumen, la «totalidad de las cosas» —omnitudo rerum—; sólo
es la totalidad de las cosas que nos son accesibles en función del radio de
acción de nuestro poder de con-formación de las mismas. Para los sapos del
cuento que vivían en el fondo de un pozo el mundo era ese pozo; cuando
regresó al pozo un sapo, que el día anterior había sido recogido sin querer
en el cubo por el sacristán que sacaba el agua para regar el huerto, pudo
decir a sus compañeros: «el mundo es mucho más grande de lo que pensáis: se
extiende hasta las tapias del huerto del señor cura.»
Los sapos, las ranas, las lechuzas, los leopardos y los hombres tienen,
cada
uno, en función del «radio de su acción», un mundo propio, una organización
característica de las cosas y procesos que les rodean. Pero esto no quiere
decir que los «mundos entorno» de cada especie animal sean enteramente
diversos y mutuamente independientes, como algunos pensaron, siguiendo la
concepción de von Uesküll (su doctrina de los Umwelten de cada especie).
Los
mundos de los animales no son «mundos entorno» que pudieran ser tratados
como si fuesen círculos megáricos, a la manera como, pocos años después, O.
Spengler trató a estos inmensos «superorganismos» que él denominó
«culturas»
y que constituyen también los «mundos entorno», no ya de una supuesta
Humanidad universal, inexistente, sino de los diversos pueblos en los
cuales
ella está repartida. Pero ni las culturas (en el sentido de Spengler: la
«cultura antigua», la «cultura faustica») son independientes, aunque no sea
más que porque las una tratan de reabsorber a las otras en sus mallas, ni
los mundos entorno de cada especie animal son independientes de los de las
otras especies, aunque no sea más que porque en el mundo entorno de cada
especie animal han de figurar muchos componentes del mundo entorno de otros
animales, enemigos o aliados contra terceros en la lucha por la vida.
2. El mundo entorno de las diversas especies animales está, a medida que
ascendemos en la escala zoológica, cada vez más afectado por las acciones y
operaciones de los animales que lo organizan; el mundo entorno es, de modo
progresivo, un mundo «cultural». Esto no es ya una cuestión «opinable».
Desde la formulación por Newton de las leyes de la Mecánica sabemos que el
planeta Tierra en el que viven los hombres no es una plataforma
inconmovible, ni es, en todo caso, una esfera cuya trayectoria estuviese
movida por designios absolutamente independientes de las operaciones
humanas: bastaría que quinientos millones de individuos ejecutasen a la vez
la operación de dar un paso al frente en la misma dirección y sentido (lo
que implica ya un desarrollo cultural y político suficiente para que la
orden pudiera ser transmitida y ejecutada simultáneamente) para que la
Tierra experimentase una sacudida en su órbita. Desde la mitad de nuestro
siglo sabemos ya que los hombres pueden destruir la vida en la Tierra
mediante una bomba atómica, y sabemos también, en los finales de siglo, que
la industria que se vale de los fluorclorocarbonados y otros «gases traza»
produce el efecto invernadero o destruye la capa de ozono. No se trata, por
tanto, de opiniones derivadas de arcanas concepciones sobre el «puesto del
hombre en el mundo»; se trata de evidencias prácticas relativas a la
evaluación del poder efectivo que los hombres tienen hoy, después de la
revolución científica e industrial, para modificar el Mundo, tal como nos
es
accesible, desde la Tierra. Un poder que ha progresado en la escala
tecnológica casi ininterrumpidamente desde hace algunos miles de años hasta
el presente.
Por otra parte, la escala de este progreso no tiene peldaños abruptos. Por
ejemplo, no cabe poner a «los hombres» (en su sentido zoológico, como homo
sapiens) en un tramo de escalones considerado superior y abrupto respecto
de
los tramos correspondientes a escalones animales. Los escalones por los
cuales va «desarrollándose» el homo sapiens comienzan siendo muy próximos a
los escalones culturales que encontramos ya en los primates. La cultura del
homo habilis puede llamarse humana, pero es muy distinta de la cultura del
pitecantropo o de la cultura del hombre de las cavernas. Sin duda, la
intervención de las operaciones en la conformación de las líneas del mundo
entorno es cada vez mayor. El mundo entorno natural de los homínidos se
teñirá de caracteres culturales específicos y, mejor aún, de caracteres
culturales diversos entre sí, pero en interacción mutua inevitable. De
estas
interacciones resultan necesariamente superposiciones, desajustes,
contradicciones, puesto que los mismos contenidos o partes originarias del
mundo de partida resultarán insertados en contextos diferentes. Si llamamos
conceptos prácticos (técnicos, sociales) a las configuraciones de los
contenidos considerados desde la perspectiva de cada cultura (un hacha, un
martillo, un espejo, una moneda, una forma de matrimonio), podremos llamar
Ideas a los intentos de establecer la coordinación entre conceptos
diferentes respecto de otros conceptos del mismo círculo cultural, o
respecto de otros círculos culturales. Veremos de este modo a las Ideas
como
figuras que fluyen, no ya de algún lugar situado más allá, por encima o por
debajo del proceso del mundo, sino del seno de este mismo proceso, tanto
si,
mirado desde cierta perspectiva, se nos muestra como un proceso tranquilo,
como si se nos aparece tumultuoso. El mundo entorno de los diferentes
pueblos, de sus culturas, se va conformando según mapas del mundo
diferentes, constituidos por líneas tomadas de ideas, de mitos, de relatos
metafísicos. A partir de un determinado desarrollo tecnológico y social,
las
mismas ideas, contrastadas con otras versiones suyas, tendrán que
organizarse en forma de teorías (ya sean estas de índole ideológico,
científico o filosófico).
3. La Idea de Ciencia brota de las ciencias positivas en cuanto estas son
instituciones históricas y culturales relativamente recientes. Desde este
punto de vista es innegable (es decir, no es opinable) que la idea de
ciencia no es una idea eterna, que pueda considerarse como contenido
permanente del mundo, a la manera como el Sol, en el mapa mundi de
Aristóteles, se presentaba como un contenido permanente y eterno de un
mundo
también eterno. Pero las ciencias no son eternas, sino que son ellas mismas
configuraciones históricas. Tampoco son uniformes, porque hay muy diversos
contenidos, normas, instituciones, &c., que tienen que ver con las ciencias
positivas, y que pueden todos ellos llamarse «científicos», pero con un
alcance muy distinto. Hay, en resolución, muy diferentes acepciones o
conceptos de ciencia. Nosotros tenderemos a ver estas diversas acepciones
no
ya como resultado de un simple proceso «lingüístico» de arbitraria
conceptualización subjetiva, sino como expresión de una diversidad efectiva
de contenidos diferentes, pero entretejidos, por tanto, como una diversidad
de acepciones objetivas o con fundamento in re. Más aún, como acepciones
que
no van agregándose las unas a las otras de modo externo, por mera
yuxtaposición, como aparecen en el diccionario, sino acepciones que se
intersectan las unas a las otras, como se intersectan, a veces de modo
turbulento, los contenidos correspondientes. Las ideas de ciencia que
puedan
ser determinadas a partir de estos diferentes conceptos serán también
diferentes; y las teorías orientadas a establecer los nexos entre estas
diversas ideas serán también múltiples y de diferente estirpe (científica,
filosófica, ideológica o teológica).
4. Simplificando al extremo, distinguiremos cuatro acepciones o
modulaciones
diferentes de ciencia, registradas en la lengua española o, si se prefiere,
cuatro acepciones de ciencia a cada una de las cuales corresponderá también
(puesto que no hay creaciones gratuitas) una denotación efectiva de
contenidos dados en un mundo cultural determinado: conceptos o acepciones
de
ciencia que no son, por lo demás, independientes entre sí, puesto que
aunque
pudiéramos afirmar que algunos son independientes de los otros, no
podríamos
suscribir la afirmación recíproca.
(1) En primer lugar, el concepto de ciencia como «saber hacer», un concepto
según el cual la ciencia se mantiene aun muy próxima a lo que entendemos
por
«arte», en su sentido técnico. Así, hablamos de la «ciencia del zapatero»,
de la «ciencia del navegante»; también de la «ciencia política» (en el
sentido del saber político, en tanto incluye no sólo «arte» sino
«prudencia») e incluso, con Calderón, de la «ciencia de la honra». Hay una
acepción del término sabiduría colindante con esta acepción de ciencia, la
acepción de la sabiduría en cuanto «ciencia del catador», la sabiduría
propia de quien distingue sabores, la sabiduría como sapientia; la
sabiduría
se nos manifiesta ahora como un «arte de la lengua», capaz de diferenciar
lo
que es venenoso y lo que es útil, lo que sabe amargo y lo que sabe dulce,
más que como «arte de la palabra». Esta acepción del concepto de ciencia,
no
por ser la primera desde el punto de vista histórico, deja de ser una
acepción actual, aunque no sea más que porque en el presente siguen
viviendo
los llamados «contemporáneos primitivos», pueblos ágrafos que, como los
yanomamos amazónicos, «entienden» sin embargo de sabores, y, por tanto, son
sabios.
(2) En segundo lugar reseñaremos el concepto de ciencia como «sistema
ordenado de proposiciones derivadas de principios». Esta acepción de
ciencia
sólo puede aparecer, obviamente, en un estado del mundo —en una cultura— en
la que exista escritura, debate, organización lógica de proposiciones:
aproximadamente es el concepto de ciencia que Aristóteles expone en sus
Segundos analíticos, tomando como modelo a las construcciones geométricas
de
Teudio y otros geómetras. Un concepto que se generalizó muy pronto, por los
escolásticos, a sistemas de proposiciones que se ordenan en torno a
principios pero no ya sólo geométricos sino también teológicos o
filosóficos: scientia est conclusionis. Desde la perspectiva de esta
acepción, el término ciencia no sólo comprenderá a la ciencia geométrica,
sino también a las «ciencias» filosóficas o teológicas, e incluso se
hablará
de una «ciencia que se busca». La segunda acepción de ciencia se consolida,
por tanto, en un «escenario» diferente del escenario en el que se configuró
la primera acepción del término ciencia. Mientras que el escenario de la
primera acepción era preferentemente el taller, el escenario de la segunda
es la escuela (la Academia). Una escuela que tenderá en su momento a
distanciarse del taller para mantenerse en el éter inmaculado de las
palabras limpias, de los pensamientos. Por esto la segunda acepción de
ciencia cubrirá, como si fueran especies de un mismo género, a la geometría
y a la física de Aristóteles, a la teología dogmática y a la doctrina
jurídica. Esta segunda acepción de ciencia es, en resolución, una acepción
de escuela («escolástica»), asociada a los libros y a las lecciones, a las
lecturas (el «libro de la ciencia» se llegará a concebir como una relectura
del «libro de la Naturaleza», e incluso del «libro de la Revelación»); una
acepción hegemónica, con el nombre de episteme o de scientia, durante casi
veinte siglos, los que transcurren desde el siglo iv antes de Cristo hasta
el siglo xvi de nuestra era. Aun cuando hoy día esta acepción haya perdido
su hegemonía sigue, sin embargo, plenamente vigente.
(3) La tercera acepción de ciencia, la que tiene como denotación a las
llamadas «ciencias positivas» o ciencias en el sentido estricto,
corresponde
al «estado del Mundo» característico de la época moderna europea, la época
de los principios de la revolución industrial. Nuevos contenidos e
instituciones comenzaron a conformarse en esta época y en escenarios que,
de
algún modo, recuerdan mucho a los talleres primitivos y aun a las escuelas
posteriores: podría decirse que son talleres convertidos en escuelas, es
decir, laboratorios. Es la época de Galileo o de Newton. Ahora aparece la
ciencia en su sentido moderno, el que consideraremos sentido fuerte o
estricto. ¿Qué ocurre con la Geometría, que considerada como prototipo de
ciencia por Aristóteles, había sido tragada por la segunda acepción? ¿No
podría la Geometría ser recuperada para la tercera acepción, que no
excluye,
por supuesto, la segunda? La teoría del cierre categorial reinterpreta a la
Geometría, en efecto, como ciencia en su tercera acepción, negando la
dicotomía entre ciencias formales y ciencias reales. En todo caso, la
ciencia, en esta nueva acepción fuerte, pasará a primer plano durante los
siglos xviii y xix, y en el siglo xx, será reconocida como un contenido
fundamental de nuestro mundo, en su forma de la «gran ciencia». Y mientras
que la ciencia, en su sentido escolástico, pese a sus pretensiones, era una
parte del mundo cristiano o musulmán de la Edad Media (del mundo
mediterráneo), la ciencia actual es universal y pasa a desempeñar el papel
de «esqueleto disperso» del Mundo que corresponde a nuestra civilización
industrial.
(4) La cuarta acepción de ciencia es una extensión de la anterior a otros
campos tradicionalmente reservados a los informes de los anticuarios, de
los
cronistas, a los relatos de viajes, a las descripciones geográficas o
históricas, a la novela psicológica o a las experiencias místicas. Esta
extensión requerirá una enérgica reformulación de los materiales tratados
por aquellas disciplinas, a fin de transformarlas en campos de lo que
llamamos hoy «ciencias humanas». De hecho el proceso de reconstrucción de
estos campos según el formato de la ciencia positiva ha logrado su
reconocimiento académico, aunque este reconocimiento no pueda confundirse
con una «justificación gnoseológica». Hoy hablamos de Facultades de
Ciencias
Históricas, de Ciencias de la Información, de Ciencias Políticas, de
Ciencias de la Educación, de Ciencias Empresariales, separándolas
escrupulosamente de la filosofía. Desde luego, quienes se sitúan en la
perspectiva de estas nuevas ciencias positivas suelen mantener una
escrupulosa voluntad de cientificidad autónoma: los psicólogos, los
pedagogos, los historiadores, los filólogos, los economistas, los
politólogos, &c., manifestarán, una y otra vez, su voluntad de pisar en el
terreno firme de una ciencia positiva que nada quiere saber de las
especulaciones filosóficas. Cualquiera que sea la opinión que esta
extensión
del concepto de ciencia nos merezca, lo cierto es que se trata de un hecho,
ideológico o efectivo, que debe ser analizado y enjuiciado por una teoría
de
la ciencia.
Mención especial merece aquí la aplicación del término ciencia a la
filosofía: esta aplicación se llevaba a cabo ordinariamente en la tradición
escolástica, que incluso llegó a considerar a la filosofía como la «reina
de
las ciencias»; asimismo, la consideración de la filosofía como una ciencia
ha vuelto a ser propuesta no solamente por la fenomenología de Husserl («la
filosofía como ciencia rigurosa») sino también por el «socialismo
científico» o por el materialismo histórico, en algunas de sus corrientes.
Mientras que la denominación escolástica se mantenía, sin duda, en el
sentido de la segunda acepción, la denominación fenomenológica o marxista
pretende incorporar también la tercera acepción del concepto de ciencia.
Diremos algo sobre esta cuestión tan compleja en la última parte del
presente opúsculo.
5. Las cuatro acepciones del término «ciencia» que hemos reseñado no son
simples «creaciones lingüísticas», sino que están determinadas por el
propio
proceso de desarrollo de «materiales culturales» muy precisos. No son, por
tanto, como hemos dicho, acepciones caprichosas, «juegos aleatorios del
lenguaje». Sin perjuicio de ser acepciones de una palabra («ciencia») —de
una parte del lenguaje— nos inclinaremos a verlas como reflejos
lingüísticos
de procesos reales, materiales, culturales, antes que como creaciones
libres
de una supuesta «facultad lingüística mitopoiética».
Ahora bien, las acepciones del término ciencia, cuando se consideren en
función de sus correlatos materiales, dejarán de ser meras significaciones
alternativas (numerables, al modo de algunos diccionarios, como si fuesen
términos autónomos) para convertirse en momentos de una Idea que contiene a
todas estas acepciones a título de modulaciones suyas, a saber, las
modulaciones de la Idea de ciencia. Una Idea que no podría tener tampoco
una
figura unívoca, porque la coordinación de las diferentes acepciones
resultará estar llevada a efecto de modos diferentes en función del peso
relativo que se otorgue a las acepciones originarias. Y, a su vez, esta
coordinación estará en función de las relaciones que establezcamos entre
tales acepciones y otros diversos contenidos del mundo (por ejemplo: arte,
filosofía, mitología, política¼). Y como quiera que la exposición de cada
uno de los sistemas alternativos de relaciones que, sobre el particular,
pudiéramos discernir, dada su complejidad, no puede menos de cobrar muy
pronto la forma de una teoría (que en este caso será una teoría de la
ciencia), podremos concluir que el análisis de las diversas ideas de
ciencia
que hayan ido conformándose en los diferentes tiempos y lugares, implicará,
en realidad, una correspondiente teoría de la ciencia. Estas teorías, a su
vez, resultarán ser, en general, partes de otras teorías o disciplinas
(digamos: teorías genéricas de la ciencia) y sólo en alguna ocasión podrán
ser reconocidas como teorías de la ciencia con significado específico.
6. Hay múltiples teorías (genéricas) de la ciencia. De otro modo: existen
«enfoques» muy diversos y, muchos de ellos, con pretensiones de
cientificidad ellos mismos. De una cientificidad que tenga que ver con la
acepción (3) y, acaso, con la acepción (4) de las reseñadas.
Estos «enfoques» serán considerados, por nosotros, genéricos, en la medida
en que ellos forman parte de disciplinas de cuyos campos pueden ser
contenidos más o menos oblicuos las ciencias positivas. Por ejemplo, la
Psicología de la ciencia se enfrentará con las ciencias positivas en lo que
ellas tengan de actividades cognoscitivas o lingüísticas llevadas a cabo
por
sujetos humanos (acaso también por animales): la llamada (por Jean Piaget)
«Epistemología genética» es, en realidad, una Psicología evolutiva de las
facultades cognoscitivas en cuyo ámbito se harán figurar a las mismas
ciencias positivas en lo que estas tengan de «estrategias cognoscitivas».
(Según algunos, la integridad de las ciencias positivas se agotaría
precisamente en esta su condición cognoscitiva; en tal supuesto, la
«epistemología de las ciencias» habría de ser considerada como la teoría de
la ciencia por antonomasia). Otras veces, las ciencias pueden ser vistas en
lo que tienen de «instrumento informático» (las ciencias como formas de
procesamiento de información, de clasificación de datos, &c.). Y si a la
ciencia se la considera como un producto social, sometido a determinaciones
sociológicas análogas a aquellas que intervienen en la marcha de las
sectas,
de las iglesias, de los partidos políticos o de la industria, entonces la
«Sociología de la ciencia» llegará a ser el enfoque más fértil mediante el
cual podremos determinar cómo actúan las leyes sociológicas generales en el
caso de las comunidades científicas. También podríamos aproximarnos a las
ciencias viendo en ellas lo que tienen de «cuerpos proposicionales», con
todo lo que esto implica; es decir, viendo a las ciencias, ante todo, como
«cuerpos de doctrina», lo que nos sitúa muy cerca de la segunda acepción
que
hemos distinguido en el término «ciencia». Si nos aplicásemos al análisis
de
los cuerpos de doctrina científica acudiendo a los principios generales de
la lógica formal de proposiciones, la teoría de la ciencia se nos
presentará
como una «teoría lógica de la ciencia». La equivalencia entre lógica formal
y teoría de la ciencia ha sido defendida, en otros tiempos, con frecuencia.
7. Sin dejar de lado estos diversos enfoques disponibles en el momento de
emprender el análisis de las ciencias positivas, queremos sin embargo
referirnos a la teoría de la ciencia «por antonomasia», es decir, a una
teoría de la ciencia que pretenda reconstruir la idea de ciencia positiva,
en lo que ella pueda tener de más característico entre las restantes
configuraciones culturales. Una tal teoría de la ciencia (que irá referida,
desde luego, a la ciencia en su tercera acepción y, a través de esta, a la
cuarta) no se mantendrá en la consideración de aquellos momentos genéricos
según los cuales las ciencias son, desde luego, procesos tecnológicos
informáticos (muy cercanos al arte) o bien procesos lógico-formales, o
procesos sociales, sino que buscará circunscribirse en aquellos momentos
específicos característicos en virtud de los cuales pueda decirse que una
ciencia positiva dada (por ejemplo, la Termodinámica) se diferencia de una
sinfonía, de una catedral o de un partido político y, por supuesto, de un
tratado de filosofía; y, en cambio, se asemeja a otras ciencias positivas,
como puedan serlo la Biología molecular o la Aritmética.
Para referirnos a estas teorías de la ciencia que quieren mantenerse a esta
escala de análisis nos valdremos del adjetivo «gnoseológico» (en cuanto
contradistinto a «epistemológico»). Una teoría gnoseológica, según esto, es
una teoría que pretende establecer la estructura de las ciencias positivas
no ya en tanto forman parte de estructuras operatorias o proposicionales, o
informáticas o sociológicas, sino en tanto las ciencias positivas, además
de
implicar, desde luego, a tales estructuras (a título de componentes
genéricos) se constituyen como estructuras peculiares; lo que no excluye
que
una teoría gnoseológica de la ciencia haya de tomar en consideración muchos
contenidos y métodos de la Psicología, de la Sociología, de la Teoría de la
Información o de la Lógica formal.
La teoría gnoseológica de la ciencia es, según lo que hemos dicho, una
teoría filosófica. No es una teoría científica (psicológica, sociológica,
&c.), ni tampoco cabe concebirla como una «ciencia de la ciencia», al menos
cuando nos situamos en la perspectiva de la teoría del cierre categorial.
El
conjunto de las ciencias no constituye una categoría en torno a la cual
pudiera establecerse un cierre categorial característico. Volveremos sobre
estas cuestiones en el último punto del presente opúsculo.
II. Cuatro tipos de respuestas a la pregunta: «¿Qué es la ciencia?». Las
cuatro «familias» de teorías de la ciencia.
1. De acuerdo con lo que hemos dicho en el párrafo anterior, la pregunta
¿Qué es la ciencia?, interpretada como pregunta gnoseológica (es decir, no
como pregunta epistemológica, ni psicológica, ni gramatical, &c.), es la
pregunta por la estructura lógico-material que comprende el análisis de la
génesis y el desarrollo característico de las ciencias positivas, de las
ciencias en su tercera acepción y, por extensión, de las ciencias en la
cuarta acepción de las reseñadas. La pregunta busca delimitar qué sea
aquello por lo cual las ciencias positivas son lo que son, en cuanto
formaciones culturales características; por tanto, qué sea aquello que hace
que una obra de ciencia no sea una obra de arte, si se prefiere, qué es lo
que hace que un químico, en cuanto tal, no sea un músico (sin perjuicio de
las analogías que quepa establecer entre ellos); o bien, qué hace que una
obra científica no sea una obra filosófica o recíprocamente. La pregunta
busca también determinar cuestiones de génesis diferencial (¿por qué una
ciencia se constituye en una época o «estado del mundo» característico y no
en otro, y en una época no siempre idéntica a aquella en la que se
constituye una nueva forma de arte o una nueva técnica?) y, desde luego,
cuestiones de ritmos históricos diferenciales.
Acaso la primera aproximación, de la que tenemos noticias fehacientes, a la
pregunta gnoseológica podría encontrarse en los Segundos analíticos de
Aristóteles, siempre que sobreentendamos que su objetivo no consistió tanto
en exponer una idea absoluta, eterna, flotante, de «ciencia», o de
«silogismo científico», sino en delimitar los motivos por los cuales una
ciencia «asentada», la Geometría —el «silogismo geométrico»—, es diferente
de los silogismos que utilizan los retóricos o los sofistas en la asamblea.
La pregunta «¿qué es la ciencia?», entendida en este su significado
gnoseológico preciso, presupone, desde luego, a la «ciencia en marcha» o,
si
se quiere, a la ciencia como un hecho dado, como un factum, dotado de
características propias y distintivas de otros hechos naturales o
culturales. La pregunta gnoseológica «¿qué es la ciencia?» no va dirigida a
explorar, en un lugar ideal o celeste, determinadas condiciones de una
supuesta idea eterna que acaso no se encontrase siquiera realizada en la
historia, al modo como Husserl buscaba la «esencia de la ciencia en sentido
riguroso». Por tanto, tampoco busca una «idea normativa» a la cual hubieran
de plegarse «los hechos», si es que éstos (las ciencias positivas) llegasen
a existir. La pregunta gnoseológica presupone el «hecho», si bien este
«hecho» puede él mismo recabar la condición de «hecho normativo», la
condición de hecho que posee sus propias normas, las normas que derivan de
los procesos demostrativos de las verdades científicas y de los métodos,
que
a partir de ellas, se instauran. El teorema de Pitágoras, en cuanto teorema
científico, no sería un «hecho cultural» sin más: es un «hecho» que obliga,
como una norma, a todo aquel que pretende reconstruirlo, a aceptarlo
necesariamente.
2. El «hecho de la ciencia» tiene una característica global que algunos
estimarán como una determinación contingente, es decir, no vinculada
necesariamente a la idea de ciencia. Según esta característica, el «hecho
de
la ciencia» podría quedar determinado como «el hecho de la pluralidad de
las
ciencias».
Es, en efecto, por de pronto, una «cuestión de hecho», que no existe una
única ciencia sino muy diversas ciencias (Geometría, Química, Biología
molecular¼) y ciencias irreductibles las unas a las otras. Este «hecho»
podrá resultar paradójico o puramente aparente ante una concepción
unitarista de la ciencia, que defienda la idea cartesiana de una mathesis
universalis o el movimiento de la ciencia unificada. Sin embargo, a nuestro
juicio, la concepción unitarista de la ciencia no puede anular el hecho, en
el terreno de la quaestio facti, incluso en el supuesto de que no se le
reconociese un fundamento en el terreno de la quaestio iuris. Hoy por hoy
el
proyecto de una ciencia unitaria es sólo un proyecto, y lo único cierto es
que existen múltiples ciencias irreductibles, sin perjuicio de sus
interrelaciones. La cuestión que, en cambio, el proyecto para una ciencia
unificada permite suscitar es la de si el hecho de la pluralidad de las
ciencias es un hecho contingente, que no afecta a la naturaleza de las
ciencias, o bien si es un hecho necesario, es decir, entrañado en la idea
misma de ciencia. Se trata, por tanto, de una cuestión filosófica de la
mayor importancia, puesto que, sin perjuicio de su planteamiento
gnoseológico, está implicada con las cuestiones ontológicas que tienen que
ver con el monismo ontológico, con la cuestión de si el mundo puede
reducirse a una única categoría o si su estructura es multicategorial.
Cuestión ontológica que, por lo demás, no puede enjuiciarse al margen de la
misma teoría de la ciencia, al menos en tanto que mantengamos la estructura
categorial de las ciencias positivas y la efectiva intervención de estas en
la conformación del «estado del mundo» de nuestro presente.
De todos modos, dejaremos de lado, en este momento, la cuestión de la
contingencia o de la necesidad del «hecho de la pluralidad de las ciencias»
(en función de la idea misma de ciencia), y nos atendremos a la cuestión
recíproca que podríamos plantear de este modo: ¿hasta qué punto el hecho
(fuera contingente, fuera necesario) de la pluralidad de las ciencias puede
considerarse constitutivo de la idea gnoseológica misma de ciencia? Una
cuestión particular, cuyas implicaciones para la historia de la teoría
gnoseológica de la ciencia son obvias: ¿hasta qué punto la idea
gnoseológica
de la ciencia habría de ser distinta en el caso de que ella estuviese
constituida en función de una única ciencia positiva (diferenciada, eso si,
de otras formas de construcción proposicional) y en el caso en que ella
pueda considerarse constituida en función de diversas ciencias positivas y
efectivas?
Si admitimos la tesis según la cual en la época en la que Platón y
Aristóteles formularon los primeros rasgos de una idea gnoseológica de
ciencia sólo existía una ciencia efectiva, la Geometría, ¿no podríamos
atribuir a tal circunstancia algunas de las peculiaridades que caracterizan
a la «idea antigua» de la ciencia como conocimiento discursivo a partir de
principios? De otro modo: la distinción entre materia y forma de la ciencia
(que, como expondremos a continuación, constituye la clave de la idea
gnoseológica de ciencia) ¿no tendría que ser entendida según un sesgo
característico (y distorsionado) precisamente por establecerse en función
de
una única ciencia efectiva? Según ello, sólo cuando las nuevas ciencias
positivas hubieran hecho acto de presencia en la época moderna (la Mecánica
de Newton, la Química de Mendeléiev, la Termodinámica de Carnot¼) la idea
gnoseológica de la ciencia podría constituirse en toda su plenitud. Y no ya
porque una tal constitución hubiera debido ser llevada a efecto de un modo
instantáneo, sino sencillamente porque el sistema completo de modulaciones
según las cuales la idea de ciencia se despliega, podría haber comenzado a
organizarse.
3. La pregunta ¿qué es la ciencia?, en tanto es interpretada como pregunta
gnoseológica, la supondremos referida, por nuestra parte, al hecho de las
ciencias positivas múltiples e irreductibles. La pregunta gnoseológica
(¿qué
es la ciencia?) puede ser, según lo anterior, presentada de este modo: ¿qué
es lo que hace que las diversas ciencias sean tales ciencias, diferenciadas
las unas de las otras, así como de las construcciones no científicas y
configuradas en su propia unidad interna? Advertimos que esta pregunta sólo
tiene sentido si ella da por supuesto a un conjunto de ciencias que puedan
considerarse como integrantes de la «región» más notoria de la denotación
del término «ciencias positivas», puesto que no tenemos por qué ocultar que
alguno de los «hechos» que se presentan como ciencias pueden ser «hechos
aparentes».
Ahora bien, puestas así las cosas, si queremos precisar el alcance de la
pregunta gnoseológica (¿qué es la ciencia?) tendremos que determinar a su
vez el alcance que damos a este hecho de la pluralidad de las ciencias. Una
tal pluralidad podría en efecto ser pensada de diversas maneras. Una
pluralidad definida dice siempre, en efecto, de algún modo, referencia al
conjunto de las partes de un «todo». En nuestro caso, la idea de la ciencia
será la idea de una totalidad cuyas partes fueran las diferentes ciencias
positivas. Pero la totalidad puede a su vez ser tomada en el sentido de las
totalidades atributivas (o totalidades T) o en el sentido de las
totalidades
distributivas (o totalidades Tg).
Nosotros supondremos, desde luego, que las «diversas ciencias positivas»
constatadas son partes de una totalidad distributiva, puesto que si las
interpretásemos como partes de una totalidad unitaria (atributiva)
estaríamos utilizando la idea de ciencia única, o mathesis universalis, que
hemos rechazado por principio. Pero aun interpretando las diversas ciencias
de esa pluralidad como partes de una totalidad distributiva caben opciones
diferentes, en el momento de llevar a efecto la interpretación,
principalmente estas dos: la idea de ciencia, en cuanto totalidad
distributiva, ¿ha de interpretarse como un género, por relación a sus
especies, o bien como una especie por relación a sus individuos?
Desde luego daremos por supuesto que cada ciencia positiva o, si se quiere,
el cuerpo de cada ciencia positiva, es una individualidad definida, es
decir, no es una especie susceptible de manifestarse en individuaciones
objetivas diversas. El cuerpo de la Geometría, por ejemplo, es un cuerpo
singular, desde el punto de vista de su estructura global, sin perjuicio de
que tal estructura pueda presentarse, desde algún punto de vista, como
«multiplicada distributivamente» en los libros de Geometría o en los
cerebros de los geómetras (y en este caso, la multiplicación distributiva
no
sería tanto la multiplicación de una ciencia singular cuanto la de los
sujetos operatorios vinculados a ella). En todo caso, la singularidad de
una
ciencia no tiene nada que ver con una supuesta simplicidad: la
individualidad de cada ciencia es la que corresponde a un individuo
complejo, a una totalidad atributiva; las partes internas de la Geometría
no
son partes distributivas de la misma, sino partes atributivas del sistema
global.
4. Estamos, con las precisiones anteriores, en condiciones de responder,
aunque sólo sea en el terreno generalísimo de la teoría holótica, a la
pregunta gnoseológica principal: ¿qué es aquello que hace que una ciencia
se
constituya como una singularidad en sí misma y se diferencie de las demás
ciencias con las cuales constituye la clase distributiva de «las ciencias»?
Porque si las ciencias positivas se toman como individuos, las diferencias
entre ellas no habrá que entenderlas tanto como «diferencias
específicas» —que discriminan clases (aquí, clases de ciencias) más que
individuos— cuanto como diferencias individuales. De este modo podemos
acogernos a los planteamientos clásicos, en términos holóticos, de las
cuestiones que giran en torno a la individuación de los elementos corpóreos
de una clase de entidades dada.
Según este planteamiento el principio de distinción entre los individuos de
una clase, la cuestión del principium individuationis, hay que ponerla en
la
materia en la que los individuos (en nuestro caso, los cuerpos de ciencias
positivas singulares) están circunscritos; mientras que la unidad
(atributiva) de cada uno de tales individuos, así como la unidad
distributiva entre los individuos de la clase de referencia, habrá de ser
derivada de la forma. Damos por supuesto, por lo demás, que materia y forma
desempeñan papeles holóticos, aunque no dispongamos de una doctrina común
relativa a la asignación de tales papeles. Unas veces, desde Santo Tomás a
Ehrenfelds (con su doctrina de la Gestalt), se asigna a la forma el papel
de
totalidad del cuerpo conformado, reservando a la materia el papel de la
multiplicidad de las partes. Nosotros supondremos (por razones que aquí no
es posible explicitar) que, tanto la forma como la materia de un cuerpo
conformado, desempeñan papeles de partes (siendo el cuerpo de la ciencia el
todo). Si la materia alude a las partes del cuerpo en tanto es cuerpo
extenso, partes extra partes, la forma quedará del lado de la
co-determinación de esas partes en tanto son constitutivas del todo (el
alma, en cuanto forma del cuerpo orgánico, sería, según esto, la misma
codeterminación de la materia o conjunto de partes de ese cuerpo orgánico).
Materia y forma son entendidas aquí, por tanto, como dos «funciones
holóticas», no como sustancias o componentes sustanciales. Aplicadas estas
ideas a nuestro caso lo que tendremos que determinar es qué sea la materia
de una ciencia y qué sea la forma gnoseológica de esa ciencia, y de qué
modo
intervengan esos dos momentos en la conformación del cuerpo de la ciencia.
Dejando para más tarde la determinación de la naturaleza de la forma de una
ciencia, comenzaremos declarando que la materia de una ciencia no podría
dejar de tener que ver con el campo mismo de esa ciencia. Decimos campo, y
no objeto, puesto que objeto presupone, de algún modo, establecida la
unidad
de la ciencia; pero la unidad debe ser establecida por la forma. No
diremos,
por tanto, que las ciencias tienen «objeto»; diremos que las ciencias
tienen
«campo». La Biología no tiene a la vida como objeto suyo, sino que son los
ácidos nucleicos, las mitocondrias, las células, los tejidos o los órganos
de las diferentes especies orgánicas, los que constituyen su campo: estas
partes y otras análogas son los materiales que lo componen.
En resolución: la pregunta gnoseológica fundamental (¿qué es la ciencia?)
la
entenderemos como pregunta por qué es lo que hace que una ciencia alcance
un
cuerpo individualizado dotado de unidad constitutiva en sí mismo y
diferenciado de los otros cuerpos científicos, también individualizados,
con
los que forman una clase. Y esta pregunta la replantearemos de este modo:
supuestos los campos característicos, y diversos entre sí, de las ciencias
que, sin duda, constituyen (no en exclusiva) la materia de cada una de las
ciencias, ¿qué papel habrá que asignar a la forma de cada una de las
ciencias, en cuanto esa forma pueda ser el principio de unidad atributiva
de
cada campo, y, al mismo tiempo, el principio de diferenciación (atributiva)
de las diversas ciencias, así como también, el principio de unidad
«distributiva» entre ellas? La cuestión de la verdad científica (cuestión
insoslayable para cualquier teoría gnoseológica de la ciencia) podrá
también
ser formulada, como veremos, precisamente en el contexto de este
planteamiento holótico.
5. Conviene llamar la atención sobre la circunstancia siguiente: el
planteamiento de la pregunta ¿qué es la ciencia?, a través de las ideas
holóticas de materia y forma (gnoseológicas), es el planteamiento que con
más precisión nos permite diferenciar el sentido gnoseológico de la
pregunta
de otros sentidos envueltos, desde luego, en ella, y, muy particularmente,
el sentido epistemológico. Porque la pregunta epistemológica, en cuanto
tiene que ver con la idea de conocimiento, se atiene más bien (suponemos) a
la distinción entre el sujeto y el objeto, dado que la Idea de
«conocimiento» implica siempre el proceso, o la cualidad, &c., de un sujeto
orgánico. La pregunta ¿qué es la ciencia?, entendida desde un punto de
vista
epistemológico, la interpretaremos, fundamentalmente, como la pregunta por
el tipo de conocimiento (o, para decirlo con Piaget, por el «incremento de
conocimiento» respecto del saber precientífico) que cabe asignar a las
ciencias positivas. Pero la pregunta«¿Qué es la ciencia?, en su
interpretación gnoseológica, es una pregunta que se mantiene, hasta cierto
punto, al margen de la ciencia en tanto que conocimiento; pues ella habrá
de
atenerse a la determinación de la materia y de la forma de cada una de las
ciencias (en el sentido dicho), así como a la determinación de la
naturaleza
de su relación. Determinación que tendrá que ver, obviamente, no sólo con
los contenidos mismos a quienes hayamos asignado el papel de materia o de
forma gnoseológica, sino también con la función que asignemos a esos
contenidos y a sus relaciones recíprocas; funciones que, como es evidente,
no podrían ser independientes de la naturaleza de los contenidos asignados.
Por lo demás cabe demostrar que, de hecho, las más diferentes teorías
gnoseológicas de la ciencia se desenvuelven explícitamente precisamente en
función de las ideas de materia y forma. Aun refiriéndose todas estas
teorías a unos campos característicos (a los que corresponde desempeñar
siempre de algún modo, no siempre exógeno, el papel de materia) lo cierto
es
que unas veces se interpretará la forma de la ciencia en términos de una
estructura lógico-formal (por ejemplo, la demostración, en Aristóteles, o
la
clasificación, en Platón) y, otras veces, se postulará que la forma de las
ciencias es la forma matemática («una ciencia es ciencia en lo que tiene de
matemáticas», dice Kant): las mismas formas matemáticas (determinados
modelos estadísticos, por ejemplo) imprimirán un significado científico a
los tratamientos de campos tan diferentes como puedan serlo los
«observables» de la Física cuántica o los registros de los tests
psicométricos.
Sin embargo, no vamos a situarnos en la consideración de estas diversas
posibilidades de interpretación de los contenidos (lógico formales,
matemáticos¼) de la forma gnoseológica como hilo conductor que nos conduzca
a las más diversas teorías de la ciencia. Y no por otra razón sino porque
un
tal hilo conductor no ofrece, por sí mismo, garantías sistemáticas
(siguiéndolo alcanzaríamos, sin duda, la localización de muy diversas e
interesantes teorías de la ciencia, pero a título de rapsodia, y no de
sistema). Nos situamos, en cambio, en la consideración de las diferentes
posibilidades de interpretación del alcance de las funciones que cabe
atribuir a la materia y a la forma gnoseológica de las ciencias (funciones
que, por otro lado, no podrían entenderse como enteramente independientes
de
cualquier contenido), en el proceso de su con-formación, y muy
especialmente, de la conexión que esta conformación haya de tener con la
verdad científica. No es posible hablar de una teoría de la ciencia, con
sentido gnoseológico, sin exponer la doctrina que esa teoría ha de mantener
sobre la verdad científica (precisamente las teorías psicológicas,
sociológicas, &c., de la ciencia se caracterizan por dejar al margen la
cuestión de la verdad).
El punto de vista gnoseológico requiere la expedición de un juicio sobre el
significado de la verdad científica, tanto si este significado alcanza un
valor positivo (una ciencia es ciencia en cuanto es verdadera) cuanto si el
significado atribuido es negativo (una ciencia no tiene que ver con la
verdad sino, por ejemplo, con la utilidad, con la capacidad predictiva,
&c.). La distinción entre una materia y una forma en los cuerpos
científicos, así entendida, puede servir para discriminar diferentes
teorías
de la ciencia en función de la contribución que se otorgue a la materia, a
la forma o a su composición en el proceso de constitución de las verdades
científicas.
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