JEAN-JACQUES ROUSSEAU Y LA EDUCACIÓN PARA EL VIVIR:
MÁS ALLÁ DEL NIÑO COMO "MAL NECESARIO” A LA MUJER COMO "AMENAZA LATENTE”
"Si la mujer está hecha para agradar y ser sometida, debe hacerse
agradable para el hombre en lugar de provocarle: la violencia de ella
reside en sus encantos; con ellos debe forzarle a él a encontrar su fuerza
y a utilizarla. El arte más seguro de animar esa fuerza es hacerla
necesaria por la resistencia. Entonces el amor propio se une al deseo, y
uno triunfa con la victoria que el otro le hace conseguir. De ahí nacen el
ataque y la defensa, la audacia de un sexo y la timidez del otro, y
finalmente la modestia y la vergüenza con que la naturaleza armó al débil
para someter al fuerte." Jean-Jacques Rousseau
"Lo que hay de cultural y de histórico en el amor está al servicio de la
femeneidad: hecho para someter el hombre a la mujer."
Jacques Derrida
1. LA IMPORTANCIA DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU
No se puede dudar de que los aportes de Rousseau a la filosofía, la
política, la literatura, la lingüística, la antropología cultural y la
pedagogía se han mantenido en un lugar de gran importancia dentro de la
historia del pensamiento occidental. Como lo dice acertadamente Taylor:
"Rousseau se encuentra en el origen de muchas áreas de la cultura actual,
de las teorías filosóficas de la autoexploración, así como de aquellas
convicciones en donde la libertad mediante la autodeterminación se tiene
como la clave para la virtud. Él es el punto de partida de un proceso de
transformación que en la cultura moderna trajo una interioridad más
profunda y una autonomía radical" (Taylor).
De todas maneras, Rousseau no ha dejado de aparecer dentro de la historia
occidental como un autor polémico, voluble, incosistente, contradictorio,
ambiguo y, en muchos casos, hasta como una amenaza. De allí que se le haya
visto tantas veces, como lo sostiene Faguet con cierta preocupación, como a
"uno de esos hombres seductores y peligrosos en los que predomina la
imaginación y la sensibilidad, y se ahogan la razón, el saludable
entendimiento humano y la capacidad de reflexión, de análisis y de
observación" (En: Rang).
No es de extrañar, pues, que desde los mismos comienzos de su carrera como
philosophe, tanto su forma de vida como sus escritos se hubieran convertido
en objeto de agudas críticas y serios cuestionamientos. Rousseau fue
perseguido, censurado y, con frecuencia, mal comprendido. Su contemporáneo
Voltaire, por ejemplo, lo veía como un autor que profesaba un retorno a la
animalidad. En una carta escrita el 30 de agosto de 1755 cargada de ironía,
este autor afirmaba lo siguiente de su Discurso sobre el origen de la
desigualdad entre los hombres: "He recibido, Señor, su nuevo libro contra
el género humano y le agradezco por ello [...] Nunca se ha puesto tanto
espíritu en hacernos bestias. Al leer su libro se tiene el deseo de andar
en cuatro patas, pero como yo ya he perdido ese hábito desde hace más de
sesenta años, temo que no podré recuperarlo" (Rousseau).
Tanto para Voltaire -según Rousseau, uno de los principales conspiradores
en contra de su persona- como para muchos de sus contemporáneos resultaba
entonces totalmente incomprensible que alguien, que había escrito uno de
los tratados más novedosos sobre pedagogía, hubiera dado en adopción a sus
hijos; que alguien que, como ningún otro, había defendido el núcleo
familiar, viviera con una mujer sin ningún tipo de compromiso matromonial
institucionalizado o que alguien, que consideraba al hombre pensante como
un "animal depravado", hubiera hecho de sus ideas filosóficas una forma de
vida hasta sus últimos años de existencia.
Así pues, por alavanza o por odio, Rousseau no dejó de estar en boca de sus
contemporáneos; sus obras fueron leídas sin interrupción desde el momento
en que vieron la luz pública y no sólo se convirtieron en uno de los
grandes referentes para el cambio social, sino que también alcanzaron el
estatus de culto, sobre todo para ciertas damas de la época. El impacto de
la obra de Rousseau fue entonces amplio y ocasionó bastantes polémicas, y
su vida misma, vista para su tiempo como el novedoso resultado de una serie
de "prácticas de sí" (Foucault), llegó incluso a convertirse en un ejemplo
por seguir para muchos de sus sucesores. De allí que el culto por el
pensador solitario y por el hombre natural, sufriente y apasionado -que de
algún modo trató de encarnar Rousseau- entrara a vincularse también al
proyecto de renovación socio-cultural que se encontraba en curso.
Precisamente la actualidad de este autor radica en esa postura ambivalente
que adoptó frente a la época y que hoy en día sigue dando de que hablar.
Rousseau fue, a la vez, partícipe, crítico, destructor y promotor de nuevas
ideas y cambios sociales. Por eso, si bien sus ideas sirvieron de base para
la Revolución Francesa, para la conformación de un nuevo tipo de contrat
social y para la implementación de un nuevo proyecto
antropológico-pedagógico (Emile), no se puede pasar por alto que, ya desde
sus primeros escritos, había lanzado también críticas punzantes en contra
de las élites, los filósofos, los artistas y las clases emergentes de su
tiempo. Muchos de los malestares que inspiraron estas críticas se pueden
ver igualmente como derroteros en sus escritos autobiográficos que son, en
gran medida, la manifestación -y acá nos las vemos con el otro lado de lo
propuesto por Rousseau en su Contrat social o en Emile- de los
padecimientos del individuo por las coacciones de la sociedad, sus
instituciones y sus costumbres. Es decir, que para Rousseau la Ilustración,
en el modo que se estaba desarrollando, no dejaba de tener también un lado
bastante problemático. Y precisamente en el caso Rousseau ésto llegó a
adquirir un nivel de tal insoportabilidad que la opción más a la mano fue
la de convertir su vida misma en un ejemplo de disidencia. Rousseau se
convierte así en uno de los principales outsiders del siglo XVIII. En
síntesis, se puede decir que Rousseau sufrió en carne propia las
ambivalencias del proyecto ilustrado; ambivalencias que, posteriormente,
Horkheimer y Adorno se encargarían de denunciar en su Dialektik der
Aufklärung y que, de algún modo, todavía nos siguen tocando.
Sin lugar a dudas, hay muchas más razones que convierten a Rousseau en un
punto de referencia obligado dentro de la historia del pensamiento
occidental. Esto lo ratifica el hecho mismo de que, hasta nuestro días,
tanto detractores como partidarios en diferentes disciplinas no cesen de
remitirse a sus planteamientos fundamentales para darle sustento a sus
propias argumentaciones. En efecto, Rousseau sigue dando de que hablar,
sobre todo dentro de la reflexión antropológico-pedagógica en donde marcó
un hito sin precedentes al señalar, por un lado, el carácter perfectible,
histórico, abierto e indeterminado del hombre y, por el otro, la necesidad,
de acuerdo con lo anterior, de una educación conforme a la naturaleza,
conforme al libre desarrollo del ser humano. Esta nueva concepción del
hombre como un ser perfectible que se desarrolla de un modo natural
siguiendo determinadas etapas y en confrontación con el mundo (las cosas y
el hombre), ha sido también de una influencia notable sobre la ideas que se
tiene en la actualidad acerca de la niñez y de su proceso de socialización.
Es precisamente en su "novela" pedagógica Emilio, o de la educación en
donde Rousseau desarrolla de un modo programático este pensamiento
antropológico-pedagógico. De todas maneras, en esta obra no sólo se
tematiza el proceso general del devenir humano, es decir, el modo de
existencia de la especie, sino también el proceso específico a través del
cual el niño deviene hombre y la niña mujer, o el nacimiento para el sexo,
como Rousseau lo denomina.
El papel que la mujer ocupa dentro del pensamiento de Rousseau no es de
ningún modo claro. Por eso quien se arriesgue a investigar problemáticas
como la mencionada se debe hacer conciente, primero que todo, de la "falta
de piso" (Bodenlosigkeit) (Zirfas) del pensamiento de este autor. Es decir,
que todo problema específico se tiene que ver siempre dentro de un juego de
relaciones y de contextos de sentido que trascienden el significado
puramente literal. Rousseau es precisamente por ello uno de los grandes
expertos en trabajar con conceptos que mantienen una ambigüedad latente, se
relativizan o autodestruyen. Según ésto, llama pues la atención que la
mayoría de los estudios críticos sobre este asunto hayan permanecido, hasta
hace poco, dentro de una misma perspectiva de interpretación un tanto
literal que ha servido para catalogar a Rousseau como un simple misógino.
Por fortuna y como era de esperarse, la recepción de la obra de Rousseau ya
no es tan unilateral. Si bien, en una primera fase de recepción feminista
Rousseau era tildado con vehemencia como un enemigo acérrimo de las mujeres
y hasta como racista, con el desarrollo de las discusiones y con la
profundización en su obra el espectro las posiciones se ha matizado tanto
en favor como en contra y ha empezado a mostrar la complejidad de su
pensamiento al respecto. Ello no quiere decir, de todas maneras, que, a
pesar de algunos puntos a favor y poco tenidos en cuenta, las ideas que
Rousseau tiene sobre la diferencia sexual, sobre la mujer y su educación
dejen de estar al margen de las críticas, sobre todo de aquéllas que
provienen de los actuales estudios feministas sobre género, socialización
femenina y coeducación.
Así pues, bien sea para mal o para bien, Rousseau sigue siendo un eslabón
indispensable en el pensamiento occidental. Como lo dice acertadamente
Juliane Jacobi con respecto a la problemática de género: "Quien se ocupe de
la comprensión de la problemática de género en la época moderna no puede
dejar de lado a Jean-Jacques Rousseau. A él se le considera comúnmente como
el pensador del siglo XVIII, al que se le atribuye en gran parte la 'culpa'
por una 'antropología de los géneros polarizada', a través de la cual se
fundamentó teóricamente la jerarquización de las relaciones de género. Como
autor del 'teorema de la complementariedad', que define siempre a las
mujeres sólo en relación a los hombres, se le hace responsable, entre otras
cosas, por la aparición de la opresión femenina desde el siglo XVIII, por
el descubrimiento del amor maternal, por el silenciamiento que se ejerció
sobre las mujeres desde la ilustración y por la idelología del matrimonio
burgués, camisa de fuerza de la intimidad familiar".
2. LA HIPÓTESIS-FICCIÓN DE UN ESTADO NATURAL Y LA NIÑEZ
Como se sabe, Rousseau desarrolla, desde sus primeros discursos, la
hipótesis-ficción de un estado natural originario de la cual se sirve para
hacerle una crítica radical a la sociedad y a las instituciones de su
tiempo. Con base en dicha hipótesis-ficción Rousseau sotiene, por primera
vez, en su Discurso sobre las Ciencias y las Artes también llamado Primer
Discurso, la tesis sobre el estado de depravación de las ciencias y las
artes, y en general, del hombre en sociedad que ya después pasa a
desarrollar en su Segundo Discurso o Discurso sobre el origen de la
desigualdad entre los hombres con una mayor fuerza argumentativa y en una
perspectiva histórico-filosófíca y antropológica. Según este planteamiento,
"aquello que produce la miseria humana es la contradicción que se encuentra
entre nuestro estado y nuestros deseos, entre nuestros deberes y nuestros
pensamientos, entre la naturaleza y las instituciones sociales, entre el
hombre y el ciudadano" (Rousseau). Desde los primeros escritos quedan
entonces esbozados los lineamientos principales de su argumentación, cuyo
presupuesto fundamental es la oposición entre un estado natural y un estado
artificial del hombre.
Y es acá precisamente donde el concepto de naturaleza entra a desempeñar un
papel determinante en tanto concepto operativo básico que se define por su
opuesto y que permite, de este modo, el ejercicio de la crítica y la
reflexividad frente a las coacciones tiranizantes de un presente en crisis,
y el desarrollo de praxis alternativas. Al entenderse entonces el concepto
de naturaleza como lo propone Rousseau, las reflexiones sobre el hombre
quedan declaradas como inestables, hipotéticas y ficcionales, pero no por
ello carentes de importancia o exentas de efectos. De allí pues que "La
teoría del hombre no [sea] una vana especulación cuando se funda en la
naturaleza, cuando con el apoyo de los hechos procede por consecuencias
bien ligadas y, llevándonos a la fuente de las pasiones, nos enseña a
regular su curso" (Rousseau, Cartas a Baumont). Esto significa entonces que
así se crea un espacio para el pensar (antropología histórica, antropología
cultural, teoría crítica de la sociedad, de las ciencias y de las artes) y
un espacio para el actuar y el hacer con un carácter moral y ético
(pedagogía, filosofía política).
El estado natural del hombre en tanto hipótesis-ficción es pues un
principio, un punto de partida, pero al mismo tiempo una razón para la
transgresión de lo dado. En ese sentido, "la especificidad del hombre
siempre escapa a nuestro concepto [...] Por consiguiente, si se encierra al
hombre dentro de los límites de una autodefinición puramente antropológica,
en la medida en que el hombre es un ser carente de especificidad natural
tendrá que transgredir esa restricción" (de Man). Al partirse entonces de
un estado actual del hombre como una situación desafortunada y al contarse
con la libertad y perfectibilidad como aspectos esenciales al hombre, se
abre la posibilidad con todo ello de una toma de conciencia frente a las
propias condiciones (Reflexividad) que da pie para hacer un alto en el
proceso de degradación y para conjeturar un nuevo estado que esté en
concordancia con el estado natural hipotético supuesto y que pueda
convertirse entonces en programa. Si bien la pregunta por el origen no
puede ser ella misma originaria, ello no significa que no pueda producir
efectos. El "remedio está en el mal" (Starobinski). Por eso, entendida así,
la concepción de la naturaleza humana en Rousseau posee también efectos
desestabilizadores y un alto potencial emancipador y constructivo.
3. MÁS ALLÁ DEL NIÑO COMO "MAL NECESARIO"
Vista desde los parámetros anteriores, la infancia es, para Rousseau, un
estado natural de inocencia y, por tanto, bueno. Acordémonos de las
palabras iniciales en el Emilio: "Todo está bien al salir de las manos del
autor de las cosas: todo degenera entre las manos del hombre” (Rousseau).
El niño nace bueno, es la sociedad la que lo corrompe. De entrada Rousseau
hace referencia nuevamente en el Emilio al problema fundamental que le
sirve de base para toda su doctrina, a saber: el hombre actual -junto con
sus instituciones- se encuentra en un estado de corrupción y depravación
con respecto a su estado original. Así, la hipótesis guía de un "estado
natural”, de la que Rousseau se sirve en el Primer y Segundo Discurso para
determinar lo que es natural y artificial en el hombre y deducir así lo que
ha contribuido en su decadencia y corrupción, sirve también de parámetro en
el Emilio, ahora desde una perspectiva antropo-genética, para entrar a
considerar la infancia como un estado "natural” y, por tanto, carente de
maldad en sí misma.
De allí que Rousseau comience la primera parte de su Emilio cuestionando la
visión despectiva de sus contemporáneos frente a la infancia; visión
enraizada profundamente en la tradición cristiana y según la cual se
consideraba al niño como un hombre incompleto, como un ser a medias, como
una carga pesada, como un mal necesario y hasta como un pervertido. Frente
a todo esto Rousseau nos dice: "¡Suelen quejarse del estado de la infancia!
No comprenden que la raza humana habría perecido si el hombre no hubiera
empezado por ser niño” (Rousseau). Con afirmaciones de este tipo Rousseau
rompe con una tradición de pensamiento en la que se concebía la infancia
como un estado de perversión y de maldad, y así se comienza a reconocer
entonces, por primera vez, el modo de ser niño como un estado con una
dignidad y derecho propios.
Para Rousseau la infancia representa una condición necesaria e
indispensable en el proceso de devenir humano; y para confirmar esto último
sólo basta observar el "libro de la naturaleza” y seguirlo, pues éste no
hace más que mostrarnos el verdadero desarrollo del ser humano. Por eso
este autor nos dice: ”Volvamos a la regla primitiva. La naturaleza ha hecho
a los niños para ser amados y socorridos” (Rousseau); ella "quiere que los
niños sean niños antes de ser hombres. Si queremos pervertir ese orden,
produciremos frutos precoces que no tendrán ni madurez ni sabor, y que no
tardarán en corromperse: tendremos jóvenes doctores y viejos niños. La
infancia tiene maneras de ver, de pensar, de sentir que le son propias”
(Rousseau). No debemos olvidar, entonces, que si "[l]a humanidad tiene su
puesto en el orden de las cosas; la infancia tiene el suyo en el orden de
la vida humana: hay que considerar al hombre en el hombre, y al niño en el
niño. Asignar a cada cual su puesto y fijarlo en él, ordenar las pasiones
humanas según la constitución del hombre es cuanto podemos hacer por su
bienestar” (Rousseau). Contemplar la infancia en sí misma, he ahí pues la
recomendación y tarea que se nos impone desde entonces con Rousseau.
4. LA EDUCACIÓN DEL NIÑO CONFORME A LA NATURALEZA
Emilio se puede considerar como un programa teórico-hipotético que responde
al problema del estado de corrupción del hombre social. Si la sociedad
corrompe al hombre, entonces la educación, como único camino por medio del
cual el hombre se hace hombre, debe ser, por lo tanto, conforme a la
naturaleza. Con ello Rousseau no habla de un "retorno romántico" a lo
natural como se le comenzó a malinterpretar desde el mismo Voltaire. De lo
que acá se trata, más bien, es de un reconocimiento de la naturaleza, de
tenerla como referencia y como acompañante en el posterior proceso de
construcción de teorías, en la producción de conocimientos y en las
decisiones de tipo práctico. Emilio es precisamente el ejemplo de ello. Es
decir, que, desde el punto de vista de la reflexión antropológica y de una
teoría y praxis pedagógicas, con ello se abre entonces la posibilidad de
una segunda naturaleza como algo fabricado, la posibilidad de un nuevo
hombre y de una nueva sociedad sin que ello signifique perder de vista los
aspectos de tipo ético y moral. En otras palabras, no se trata de una nueva
educación conforme a la naturaleza que pasa por alto las consecuencias
éticas y morales de su proceder, sino del proyecto de una natura naturata
como resultado de una superación etico-racional de las condiciones
inhumanas de un presente en crisis. La concepción de la naturaleza entra
así al servicio de una heurística histórico-antropológica y pedagógica que
no es regresiva aunque la meta sea conforme al origen. Por eso, "Desde el
momento en que la educación es un arte, resulta casi imposible que triunfe,
puesto que el concurso necesario para su éxito no depende de nadie. Todo lo
que puede hacerse a fuerza de cuidados es acercarse a la meta, pero se
necesita suerte para alcanzarla. ¿Cuál es la meta? La misma de la
naturaleza" (Rousseau).
La educación conforme a la naturaleza debe ser, en un principio, una
educación negativa. Rousseau la define así: "Llamo educación negativa a la
que tiende a perfeccionar los órganos, instrumentos de nuestro conocer,
antes de darnos conocimientos y que prepara la razón con el ejercicio de
los sentidos. La educación negativa no es ociosa, ni mucho menos. No da la
virtud pero previene los vicios. No enseña la verdad, pero preserva del
error. Predispone al niño a todo cuanto conduce a la verdad, cuando está en
condiciones de entenderla, y al bien cuando puede estimarlo" (Rousseau). Se
trata, en primera medida, de dejar que se desarrollen las capacidades
físico-mentales del niño: la fuerza corporal, los sentidos y la razón
sensitiva, por medio de una experimentación y contacto con el mundo. En
otras palabras, de una educación como potenciación y optimización de las
fuerzas y energías humanas.
5. EL SEXO COMO PARÁMETRO DIFERENCIADOR ENTRE UNA EDUCACIÓN PARA EXISTIR
Y UNA EDUCACIÓN PARA VIVIR
Según lo dicho entonces, en tanto niños, hombre y mujer parten de un estado
común que necesita, por lo tanto, de una educación igualitaria y conforme a
la naturaleza, de una "educación negativa". Pero, como "...el hombre en
general no está hecho para permanecer siempre en la infancia” (Rousseau),
entonces Rousseau extiende su planteamiento pedagógico-formativo y
determina ahora el modo de ser del hombre en el mundo -social- de un modo
funcional-reproductivo, basado especialmente en una valoración de la
diferencia sexual. Para Rousseau, el dualismo de los sexos tiene su
fundamentación en la materialidad del cuerpo. Más tarde, toda su ideología
se ampara en esta división. Así, "Una vez que se ha demostrado que el
hombre y la mujer no están ni deben estar constituidos igual, ni de
carácter ni de temperamento, se sigue que no deben tener la misma
educación. Según las direcciones de la naturaleza deben obrar de consuno,
pero no deben hacer las mismas cosas [...] Seguid siempre las indicaciones
de la naturaleza. Todo lo que caracteriza al sexo debe respetarse como
establecido por ella" (Rousseau).
Rousseau plantea entonces, según lo anterior, que el ser humano, desde el
punto de vista de la especie, nace para existir y, desde el punto de vista
del sexo, nace para vivir. Acá vivir significa, en esencia, desarrollar de
un modo "natural" una identidad sexual (gender), y amar y comportarse
"moralmente" de conformidad con ella. En otras palabras, el ser humano
comienza a vivir cuando deja de ser niño en general y empieza a ser
niño-masculino o niño-femenino, cuando asume de un modo moral su sexualidad
y empieza a regir sus comportamientos de acuerdo con ello. Por eso, "tan
pronto como el hombre tiene necesidad de una compañera, ya no es un ser
aislado; su corazón no está solo. Todas sus relaciones con su especie,
todas las afecciones de su alma nacen con ésta" (Rousseau). Según ésto
entonces, la educación tanto del hombre como de la mujer ya no puede ser
mas una educación igualitaria y, al mismo tiempo, conforme a la naturaleza.
Pero, ¿con base en qué parámetros se ha de regir ahora entonces?
Con Rousseau lo interesante es que ahora, durante este "segundo
nacimiento”, el dualismo de los sexos, determinado fundamentalmente por la
diferencia anatómico-fisiológica de los cuerpos y por el correspondiente
modo de acceso al acto sexual, empieza a cumplir un papel determinante como
matriz de valoración dentro del programa educativo y formativo. Debido a
ello, la valoración que se le da a la diferencia de género y a una
educación en correspondencia con ella aparecen sustentadas en un "error"
moral -que Rousseau reconoce como tal desde otra perspectiva, pero al que
él mismo no puede escapar acá. En ese sentido Rousseau sostiene: "en la
unión de los sexos, cada uno concurre de igual forma al objetivo común,
pero no de igual manera. De esa diversidad nace la primera diferencia
asignable entre las relaciones morales de uno y otro” (Rousseau). De
conformidad con lo anterior y enmarcado dentro de un orden patriarcal
imperante, Rousseau hace explícita una jerarquización entre hombre y mujer
con base en la diferencia actividad/pasividad en la que la mujer entra a
ocupar un rango 1) diferente, 2) pasivo, 3) relacionado con la sumisión y,
por tanto, 4) más bajo según un modelo de poder que se rige por el
ejercicio de la fuerza. Así, aunque "la mujer y el hombre est[én] hechos el
uno para el otro, su mutua dependencia no es igual” (Rousseau), y de ello
se desprende el siguiente juicio: "uno debe ser activo y fuerte, el otro
pasivo y débil: es totalmente necesario que uno quiera y pueda; basta que
el otro resista poco” (Rousseau). Acá es clara entonces la linea que se
establece entre actividad, penetración, poder y dominación masculinas. Este
es, por ejemplo, el punto -actividad/pasividad- en donde Luce Irigaray se
sitúa para criticar las valoraciones patriarcales sobre lo femenino en
occidente. Al respecto dice esta autora: "La sexualidad femenina siempre se
ha conceptualizado con base en parámetros masculinos. Por consiguiente, la
oposición entre actividad clitoridal 'masculina' y pasividad vaginal
'femenina', una oposición que Freud -y muchos otros- vió por etapas o
alternativas, en el desarrollo de una mujer sexualmente 'normal', parece
ser claramente un requerimiento para la práctica de la sexualidad
masculina" (Irigaray). "La atención, más o menos exclusiva -y elevadamente
ansiosa-, que se le ha puesto a la erección en la sexualidad occidental
prueba hasta qué punto la imaginería que la gobierna es extraña a lo
femenino. En su mayor parte, esta sexualidad no ofrece más que imperativos
dictados por la rivalidad masculina" (Ibid).
Volviendo a Rousseau: resulta entonces paradójico que este autor busque,
por un lado, mantener en su propuesta de una educación para el vivir una
lógica de la complementariedad de los sexos y hacer explícita su actitud
frente a la dignidad propia de la mujer; como él mismo lo dice: "Quienes
miran a la mujer como un hombre imperfecto yerran sin duda” (Rousseau). Sin
embargo, ello no se convierte en óbice para que, de otro lado, en dicha
propuesta se termine convirtiendo a Sofía en un complemento de Emilio. "Por
eso, toda la educación de las mujeres debe referirse a los hombres.
Agradarles, serles útiles, hacerse amar y honrar por ellos, consolarlos,
hacerles la vida agradable y dulce: he ahí los deberes de las mujeres en
todo tiempo, y lo que debe enseñárseles desde su infancia. Mientras no nos
atengamos a este principio nos alejaremos de la meta, y todos los preceptos
que se les den de nada servirán ni para su felicidad ni para la nuestra"
(Rousseau). Así pues, aunque Rousseau reconozca la diferencia y
complementariedad de los sexos, se sirve, de todos modos, de una valoración
unilateral y masculina al respecto en la que el modo de concurrir al acto
sexual representa la principal matriz de diferenciación. En ese sentido,
"el fin de los trabajos es común, pero los trabajos son diferentes, y por
consiguiente los gustos que los dirigen" (Rousseau). El hombre aparece
inevitablemente como un supraordinal para la mujer. Por eso, "en todo lo
que no atañe al sexo, la mujer es hombre,” pues "lo único que sabemos con
certeza es que cuanto tienen en común pertenece a la especie, y que cuanto
tienen de diferente pertenece al sexo” (Rousseau).
Así pues, el contrato social y la educación para el vivir, como salidas del
estado de corrupción social, fomentan una visión de los sexos en la que se
privilegia al hombre -su fuerza y su razón- como el referente más elevado
en detrimento de la mujer, precisamente según un modelo de poder basado en
la dominación-sumisión ejercidas por medio de la fuerza activa o de la
actividad racionalizadora. De allí resulta entonces que, desde un
principio, educar a Sofía conforme a la naturaleza y, después, para el
vivir signifique poner énfasis en esas cualidades socialmente reconocidas
como naturales que puedan servirle de complemento al hombre. Además, como
desde este orden patriarcal regido por la fuerza coercitiva -de la razón-,
es el hombre el único que resulta con derecho para emitir juicios
-racionales- sobre el sexo e interpretar -imponerle- un valor a la
diferencia sexual, entonces la mujer, en consecuencia, sólo debe
contentarse con admitir los juicios que de allí provengan. De allí la
apreciación de que la mujer sea mujer siempre y que su ser-femenino esté
determinado, según Rousseau, por la naturaleza. La mujer, en la medida en
que no es un ser lo suficientemente apto para razonar de un modo abstracto
y monológico y, como lo dice Rousseau, se encuentra determinada
naturalmente para obedecer y agradar, no debe entonces adentrarse en el
ámbito de "lo" masculino. En ese sentido, como lo dice Irigaray, "no se
espera que el deseo de la mujer hable el mismo lenguaje del hombre; sin
lugar a dudas, el deseo de la mujer ha sido sumergido por la lógica que ha
dominado a occidente desde el tiempo de los griegos" (Irigaray). Bajo esta
óptica, a la mujer no le queda más que someterse al hombre y dejar que éste
implemente su poder mediante su actividad -racional y de hecho.
Rousseau no puede evitar entonces hacer una descripción del ser-mujer sin
dejar de servirse de unos referentes sociales patriarcales, con el
agravante, además, de que a partir de allí el ser-mujer es determinado
única y exclusivamente conforme a valoraciones que tienen que ver
fundamentalmente con apreciaciones masculinas sobre la diferencia sexual y
la reproducción. Así pues, lo planteado por Rousseau sobre dicha diferencia
se encuentra sustentado en un "prejuicio moral" patriarcal. Pero, ¿es esta
la única interpretación posible? ¿Qué otro significado puede tener para
Rousseau la mujer para que ésta tenga que ser reprimida socialmente a
través de la razón y la fuerza? Miremos pues con mayor agudeza lo dicho
sobre la diferencia sexual y sobre el rol que Rousseau le da a la mujer
para mostrar otro modo posible de interpretación.
6. MÁS ALLÁ DEL MODELO REPRESIVO O DE LA MUJER COMO "AMENAZA LATENTE"
Según lo expuesto, a primera vista todo lo mencionado pareciera adecuarse
simplemente al modelo represivo -actividad-pasividad- que sigue la lógica
de la dominación-sumisión. Desde esta perspectiva, el rol de la mujer, es
decir, ser pasiva, sumisa, modesta y agradable, al que Rousseau alude, no
puede ser más que una simple forma banal de sumisión. No obstante, más allá
de este modelo se puede hacer una lectura mucho más compleja y estratégica
que el mismo Rousseau pareciera haber intuído en sus escritos. Parece ser,
pues, -y esta es la tesis por desarrollar- que Rousseau veía representada
en la mujer una forma de poder mucho más eficiente, productiva y peligrosa
que, sin un debido control, podía poner facilmente en aprietos a cualquier
orden patriarcal racional. Hablo acá de una forma de poder con la capacidad
tanto de someter como de aniquilar -simbólicamente- que se sirve de medios
diferentes a los de la fuerza física y de la fuerza de la razón. Es más, se
puede llegar incluso a decir, si se permanece bajo esta otra óptica, que es
precisamente la mujer el lugar en donde Rousseau hace que la razón sufra su
cuestionamiento más radical y, con ella, todo el modelo de
represión-sumisión acabado de mencionar, ya que al entenderse a la mujer
como una sensualidad desatada imposible de satisfacer por un sólo hombre,
ésta no puede representar entonces más que una amenaza para el contrato y
para un orden racional -y de ahí precisamente la necesidad de una
regulación social a través de la educación. Por eso, a la mujer, como
conmocionadora del orden, como transgresora de la razón, como exceso, como
lugar "más acá o más allá de la verdad” (Rousseau), hay que ponerle freno
con un orden racional. La razón se convierte así en "el freno de la fuerza"
(Rousseau, 1998, p. 120) que se realiza por medio de la seducción.
Como lo plantea Rousseau, el peligro -la violencia- de la mujer radica en
sus encantos y, precisamente por eso, en vez de provocar al hombre debe
volvérsele agradable. Es decir, que si por medio de sus encantos la mujer
está en capacidad de lograr que el hombre la convierta en su objeto de
deseo y que éste canalice y guíe sus fuerzas hacia ella, entonces ésta debe
ser educada de un modo tal que, como lo dice Derrida, haga "entrar en razón
al deseo natural, a captar su energía para ligarla a un solo ser"
(Derrida). El rol que se le da a la mujer, concebido así, no puede ser
visto entonces como algo totalmente pasivo o carente de poder. Como bien lo
ve Garbe: "con ello la teoría de Rousseau adquiere otro acento muy claro:
la mujer establece un aplazamiento; rompe la linealidad de un movimiento lo
más corto posible entre punto de partida y meta. Con ello la mujer rodea al
hombre con una red de mensajes ambiguos que aumentan su deseo mientras
estimulan la imaginación -y antes de que lo piense lo tiene ya atrapado en
esa red. Con todo eso la mujer introduce otro paradigma de comportamiento.
En vez de someterse al dualismo de actividad y pasividad, desarrolla una
forma de actividad, cuya fórmula podría rezar del siguiente modo: poner
mucho en movimiento sin hacer algo. Gustar, hacerse agradable, animar,
estimular -todos estos verbos designan una forma de actividad que no está
prevista dentro del par de opuestos 'activo-pasivo': la mujer se hace -en
una 'pasión activa'- objeto o meta del deseo masculino y prescribe, al
mismo tiempo -en una 'acción pasiva'-, el camino que ese deseo debe
recorrer". En este otro sentido, es la mujer entonces la que le fija los
parámetros al deseo del hombre. Acá las energías activas del hombre no
serían nada sin una resistencia canalizadora como la que permite la mujer
al volverse objeto de deseo mediante el ejercicio de sus encantos
naturales. Por eso la mujer no sólo hace que el deseo del hombre encuentre
un obstáculo, sino también que se concentre sobre un objeto y que no se
desvanezca. De allí pues que el poder del hombre radique en su hacer y el
de la mujer en hacer que el otro haga. Y es precisamente desde esta otra
lógica que el hombre sólo puede triunfar con la victoria que la mujer le
deja conseguir; en otras palabras, la mujer es quien en última instancia
decide si el hombre triunfa o no; es ella la que en últimas posee el poder,
y de ahí precisamente la sabiduría de la naturaleza, según Rousseau, de
haber armado al "débil” -en términos de fuerza física- para someter al
"fuerte” (Rousseau).
Recuérdese que, según Rousseau, "No hay sometimiento tan perfecto como el
que conserva la apariencia de la libertad; de este modo se cautiva la
voluntad misma" (Rousseau). Se trata pues de una nueva economía del deseo
que se efectúa desde un lugar difuso. De un poder disciplinar y no
explícito. El hombre no sabe si la mujer anhela o no su deseo, por eso se
sume en una tremenda confusión en esa búsqueda por el reconocimiento.
Dentro de esta lógica el hombre no accede ni al nivel de significación del
esclavo. Aparece así una forma de poder que se realiza como un dejar-hacer
y que, precisamente por moverse desde un claro-oscuro, se encuentra en
capacidad de desestabilizar, en el caso de que quedara sin regulación,
cualquier orden -racional patriarcal-, ya que con su carácter ambiguo no
sólo está en posibilidad de alimentar y dirigir el deseo resistiéndosele,
sino que también lo puede subvertir y aniquilar desconociéndolo y
falseándolo. Desde esta dinámica, la mujer es el poder que puede condenar
al hombre a su no significancia, a su aniquilamiento simbólico. En esta
dialéctica no hay entonces sumisión en sentido estricto, sino, y lo que es
peor, exclusión e "irreconocimiento". Por eso, en ese sentido, "Esperar que
ellas no vuelvan a preocuparse más de los hombres es esperar que ellos ya
no sirvan para nada" (Rousseau).
De ahí entonces su peligrosidad latente, pues se trata de una forma de
poder capilar, sutil y ambigua que juega con la inseguridad y por medio de
ella envuelve y pone en aprietos al deseo y a cualquier tipo de orden
racional, patriarcal, esquemático y dualista. Atendamos precisamente a lo
siguiente que suena casi como un presagio apocalíptico para un orden
patriarcal como el del contrato si cayera dentro de este régimen: "con la
facilidad que tienen las mujeres para conmocionar los sentidos de los
hombres, e ir a despertar en el fondo de sus corazones los restos de un
temperamento casi apagado, si hubiera sobre la tierra algún desventurado
clima donde la filosofía hubiera introducido esa costumbre, sobre todo en
los paises cálidos donde nacen más mujeres que hombres, éstos, tiranizados
por ellas, terminarían por ser sus víctimas, y todos se verían arrastrar a
la muerte sin que jamás pudieran liberarse de ella” (Rousseau). Caer bajo
este orden sería entonces retroceder a un peligroso estado natural carente
de regulaciones (racionales). Rousseau parece haber intuído así una forma
de poder representada por la mujer que, más allá de seguir la lógica de la
represión o del sometimiento al más débil, seguía una lógica mucho más
peligrosa, a saber: la de la seducción.
Así pues, el peligro de esta forma de poder es evidente: no sólo conmociona
a la razón y la saca de sus parámetros procedimentales, sino que también
cautiva, encasilla y embauca al deseo; por eso este modo de economía del
deseo debe ser moderado socialmente. La estrategia que se utiliza en el
discurso de Rousseau -de la razón- es la de otorgarle una vergüenza y pudor
naturales a la mujer, pues sin estos útlimos "la humanidad caería
nuevamente en el estado natural" (Jacobi). De allí que el lado racional de
Rousseau opte entonces por el contrato social y por una educación para el
vivir como los únicos medios aptos -en el hombre- para poder conjurar ese
poder. Así, mientras exista la razón y su forma patriarcal de organizar el
mundo, el peligro latente podrá, al menos, ser mantenido a cierta
distancia. Y por eso, ¡pobre del hombre!, si la naturaleza no le hubiera
dado a la mujer vergüenza, modestia; o mejor, si el hombre no fomentara a
través de la educación la vergüenza, la modestia, el pudor y la sumisión en
la mujer. Por medio de la vergüenza se regula entonces el arte de seducir,
de provocar y de agradar en la mujer y, así, se lleva seguidamente a esta
última a la esfera de lo privado, al hogar, a la familia: "Tan pronto como
esas mujeres se casaban, no volvía a vérselas en público; encerradas en sus
casas limitaban todos sus cuidados al hogar y a su familia. Tal es la
manera de vivir que la naturaleza y la razón prescriben al sexo”
(Rousseau).
Por medio de estas artimañas de la razón, la mujer, en tanto peligro
latente para el orden patriarcal, es enviada a la esfera de lo privado,
único lugar donde sus cualidades femeninas tendrían cabida; por eso, ya una
vez allí, "[a]mables y virtuosas ciudadanas, el destino de vuestro sexo
será siempre el de gobernar el nuestro. ¡Dichoso él, cuando vuestro casto
poder, ejercido sólamente en la unión conyugal, no se deja sentir más que
para la gloria del Estado y la felicidad pública! [...] A vosotras
corresponde mantener siempre, con vuestro estimable e inocente imperio y
con vuestro espíritu insinuante, el amor a las leyes en el Estado y la
concordia entre los ciudadanos; reunir mediante felices matrimonios a las
familias divididas..." (Rousseau).
De allí el papel fundamental que también adquiere en ese contexto el
matrimonio como institución autorizada para ejercer control sobre la mujer
dentro de este orden patriarcal, teniendo en cuenta, por supuesto, que
"aunque pueda ser ventajoso para la especie humana que la unión del hombre
y la mujer sea permanente, de ello no se sigue que haya sido establecido de
ese modo por la naturaleza" (Rousseau). Así pues, es sólo dentro de un
orden masculino y racional, dentro de la institución social del matrimonio,
que le es permitido a la mujer ser seductora y amante; sólo dentro de estos
márgenes se vuelve posible la realización de esa forma de poder que
compromete al deseo y conmociona a la razón; es sólo allí donde puede
encontrar su realización esa fantasía masculina de una mujer que hace, al
mismo tiempo, las veces de madona y puta.
Para conjurar entonces esta amenaza latente, la estrategia del hombre y de
su razón organizadora y calculadora que se evidencia en la propuesta de
Rousseau es la siguiente: se une a las pasiones para gobernarlas y une el
deseo natural e ilimitado de la mujer al pudor para así contenerlo
socialmente. Rousseau aduce, por ello, la necesidad del sometimiento a la
ley de la razón que, como la naturaleza, se opone a la violencia real, y
postula entonces de un modo angustiosamente estratégico la dependencia como
un estado natural de las mujeres. Así, "igual que se puede preservar la
presencia difiriéndola, así como se puede diferir el gasto, retardar la
'frecuentación' mortal de la mujer por medio de esa otra potencia de muerte
que es el auto-erotismo, también, según esta economía de la vida o de la
muerte, la sociedad puede poner un parapeto moral al abismo del 'amor
moral'. En efecto, la moral de la sociedad puede diferir o debilitar la
captación de energía imponiendo a la mujer la virtud del pudor. Dentro del
pudor, ese producto del refinamiento social, es en verdad la cordura
natural, la economía de la vida quien controla a la cultura por la cultura.
(Todo el discurso de Rousseau, señalémoslo al pasar, encuentra aquí su
propio campo de ejercicio). Como las mujeres traicionan la moral natural
del deseo físico, la sociedad inventa entonces [...] el imperativo moral
del pudor que limita la inmoralidad. Es decir la moralidad, pues el 'amor
moral' jamás ha sido inmoral sino por amenazar la vida del hombre"
(Derrida).
En síntesis y de acuerdo con esta otra forma de lectura, Rousseau parece
haber intuído una nueva forma de poder seductor que trasciende el modelo
represión-sumisión en el que la mujer es desvalorada totalmente. Se trata
de otra forma de poder encarnada en la mujer que ya no sigue la lógica de
la dominación por medio de la fuerza física o de la fuerza de la razón
calculadora, sino que se encuentra dirigida de un modo muy sutil y ambiguo
sobre el deseo. En esa medida, la mujer se convierte, bajo estos
parámetros, en una amenaza latente para el orden patriarcal que se guía por
la razón -funcional, intrumental, monológica- y por la demostración
efectiva de la fuerza. De allí también que el poder masculino, visto desde
esta otra perspectiva, no resulte ser más que una ilusión montada sobre un
error: el de creer que se tiene el poder. El supuesto poder del hombre -su
certeza de él- queda así inmerso en un juego del reconocimiento totalmente
ambiguo del que depende y sin el cual, además, no puede existir -por Hegel
sabemos (y en esto le debe mucho a Rousseau) que en la dialéctica del amo y
el esclavo un tirano absoluto sería un ser absolutamente desdichado y
desgraciado; y por Foucault, que donde está el esclavo encadenado no puede
haber relaciones de poder. De allí entonces que el postulado acerca de la
necesidad de someter a la mujer dentro de un cierto orden y de otorgarle
una vergüenza y pudor naturales, resulte precisamente de la angustia e
inseguridad que le produce al hombre racional -a Rousseau- el pensar que
algún día la mujer pueda llegar a imponer su forma de poder y que, en
consecuencia, no lo reconozca más ni a él, ni a su poder, ni a su deseo, ni
a sus instituciones, ni a sus organizaciones, ni a sus diferenciaciones y
se rebele contra todo ello.
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